وب‌گاه دکتر حسین کچویان

مقالهٔ زیر سرمقالهٔ شمارهٔ ۴۶ و ۴۷ (دی و بهمن‌ما) کتاب ماه علوم اجتماعی، نوشتهٔ حسین کچویان است.

علم بومی تعبیری است که در ادبیات معاصر علوم اجتماعی در جهان پاسخ یا راه‏حلی برای مشکلات علم غربی تلقی شده‌است. در مقابلِ این تعبیر عام که وجهی جهانی دارد، علم دینی و مشخصاً علم اسلامی قرار می‏گیرد که می‏تواند مصداقی خاص یا موردی ویژه از علم بومی باشد که داعیهٔ جایگزینی علوم اجتماعی تجدد را دارد. با این‏حال از علم دینی یا به‏طور مشخص اسلامی دو تعبیر کلی وجود دارد که تعبیری از آن در مقابل تفسیر خاص‏گرایانهٔ علم بومی قرار می‏گیرد؛ زیرا علم اسلامی را به لحاظ معرفت‏شناسانه، دانشی کلی معرفی می‏کند. اما از این وجه که هویت دینی ماهیت یا ویژگی ماهوی بوم ایرانی به‏حساب می‏آید، از منظر دوم برای بعضی علم بومی بیان دیگری از علم دینی است که راه‏حل خاص مسلمانان برای این مشکل و بدیل درست برای علم سکولار غربی در جوامع اسلامی به‏حساب می‏آید. در مقابل تفسیر اول که از رویکردی هویت‏گرایانه علم اسلامی را فهم نمی‏کند، تفسیر دوم به خاص‏گرایی و بالتبع تکثرگرایی معرفت‏شناسانه ملزم می‏باشد.

اگر بحث را بر علم بومی در معنای دوم متمرکز کنیم، بر مبنای فهم ریشه‏ای از علم و شرایط امکانی آن که از تحلیل دقیق استعلایی یا الزامات عینی-نظری شناخت حاصل می‏شود، تقسیم علم به بومی و غیربومی از اساس بی‏معنا و نادرست می‏باشد. اگر چنین است که عقل ساحتی از هستی انسان تجسد یافته در بومی خاص است که نتیجهٔ کار و تلاش آن برای درک هستی و احاطه به واقعیت، علم نامیده می‏شود، هر جایی که عقل به علم دست می‏یابد حاصل آن به تمامه بومی است؛ از این جهت، علم غیر بومی وجود ندارد جز در معنای محفوظات و آنچه خوانده یا از عالمان یادگرفته می‏شود. این ازآن‏روست که عقل در مقام شناخت اصیل و تولید علم حقیقی در باب امر واقع، هیچ راهی برای ورود به ساحت هستی موضوع خویش و دریافت واقعیت هستی آن جز مجرای ساحتِ هستیِ شناسنده و به‏وساطت موجودیت واقعی انسان بومی ندارد. هر زمان که به‏واسطهٔ سیر پرندهٔ عقل انسانی در شکارگاه هستی، علم به واقعیت شکار صاحب آن می‏گردد، این پرنده دست‏آموز و جلد مالک شناسنده، شکار خویش را به همان بومی می‏برد که از آن به پرواز رها شده و از بدو تولد در قفس هستی او شکارگری علم آموخته و نه تنها امکان پرواز که وجودش به قوت بوم واقعیت او وابسته و پیوسته‌است.

به بیان صریح ‏تر، موجودیت انضمامی عقل بسته و محاط در اندام‏ واره‏ای است که امکان تماس و پیوند آن را با هستی واقعی، اعم از واقعیت درونی و بیرونی، فراهم می‏آورد. بدون وجود انضمامی انسان به عنوان بوم یا زیستگاه عقل که در مورد هر فرد انسانی با خصایص جسمانی و روانی خاص و تقید به زمان و مکان عینی مشخص یا محیط فیزیکی-اقلیمی و اجتماعی-تاریخی متفردی تعین می‏یابد، نه عقلی وجود دارد، نه این‏که علمی امکان پیدا می‏کند. اما این بوم زیستی و محیط عینی صرفاً واسطه و مجرای ورود عقل به جهان واقعی و تجربهٔ هستی غیر نیست، بلکه موطن تولد آن و مهم‏تر از این در بحث علم و شناخت، مهد رشد و بالش عقل از مرحلهٔ عقل هیولانی تا عقل مستفاد می‏باشد. در نتیجه، بسته به این‏که عقل از چه بومی به پرواز درآمده و در محدوده‏ٔ کدام هستی چه واقعیت محیطی به شکار دست بزند، حاصل شکار یا علم، بالضروره و منطقاً نمی‏تواند یکسان باشد. این‏که جغد عقل از چه باب بوم خود را در شب ظلمانی جهل ترک می‏کند، مترصد چه طعمه‏ای است، در کجا بایستی برای شکار آن به جستجو و کمین دست زند، چگونه و با کدام یک از ابزارهای شکاری خود آن را به چنگ آورد و… همه بسته به نوع جغد و منطقهٔ زندگی یا زیست‏بوم او، پاسخ‏ها و نتایج متفاوتی خواهد داشت.

از آن روی که زندگی موطن ظهور و مهد بالش عقول یا عقلانیت‏هاست، بالضروره دامان زندگی مولودات عقلانی متفاوت و آن‏ها نیز احفاد معقول یا محصولات معرفتی متمایزی در تاریخ نسل‏ها از خود باقی خواهند گذاشت، الاّ این‏که معتقد شویم که زندگی آدمی و تاریخ نشو و نمای وی صرفاً بستر و ظرفی است که هیچ تأثیر ماهوی یا جوهری بر رود جاری در آن و مظروف خود نداشته و عقل و معقول بر منطق خاص خویش و در استقلال تام از آباء و امهات خود تولد و رشد می‏نمایند.

ساده‏ ترین تعبیر اولیه در مورد ماهیت بومی علم را ارسطو دارد که بیان او از این حیث صورت گزیده‏ گویانه یافته‌است: «من فَقَدَ حِسّاً، فَقَدَ عِلماً». اما این وجه بدوی و قابل جمع با فهم غیربومی از علم تمام سخن در این باب نیست. وجهی جوهری‏تر از مدخلیت بوم در علم را می‏توان در مواردی دیگر از تجربه‏های شناخته شدهٔ علم سراغ کرد. اقوامی که از میان طیف رنگ‏ها تنها سه طیف و آن‏هایی‏که هفت طیف نوری را شناخته‏اند، دلالت روشن و صریحی بر تأثیر بوم بر علم را در قلمروی علوم طبیعی عرضه می‏کنند؛ کما این‏که الفاظ و مفاهیم کثیره اقوام اسکیمو در مورد آنچه شناخت ما عموماً از آن‏ها در قالب دو مفهوم یخ و برف خلاصه می‏شود، و یا الفاظ و مفاهیم متعدد اعراب در مورد آنچه ما صرفاً تحت عنوان عام شتر یا جمل و یا چشمه می‏فهمیم، به همین ترتیب ماهیت بومی علم را نشان می‏دهند. شواهد و دلایل در این زمینه بیش از آنی است که حتی مجالی برای طرح آن‏ها در اینجا و یا ضرورتی برای ذکر آن وجود داشته باشد.

آنچه فوکو در ابتدای کتاب خویش نظم اشیاء از منطق طبقه‏بندی غریب اقوام بدوی، به عنوان مدخلی شوک‏آور برای اثبات تجربی عقلانیت‏ها از گزارش‏های مردم‏شناسانه نقل کرده‌است، تنها نمونه‏ای از ادبیات گسترده و کثیری است که توسط سفرنامه‏نویسان اروپایی در قرن هفدهم و هجدهم میلادی تا قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی در این زمینه یا آنچه مارسل موس، منطق اقوام بدوی یا عدم عقلانیت آنان می‏خواند، جمع‏آوری گردید تا این‏که نهایتاً با گزارش‏های قوم‏نگارانه‏ای چون آنچه آوانس پریچارد در مورد قوم آزند و دیگر کارهای مورخان و فیلسوفان علم، معرفت‏شناسی عام‏گرایانه تجدد با رویکرد هویت‏گرایانه از علم و تکثرگرایی معرفت‏شناختی مابعدتجددگرایانه جایگزین گردید.

تفاوت‏ها در علوم و عقلانیت‏های اقوام و ملل مختلف، یا از این باب است که شناسندگان در محیطی قرار دارند که واقعیت هستی مورد تجربه و تماس عقل آن‏ها از آنچه در دسترس عقل قوم دیگر قرار داشته، خالی بوده‌است، یا این‏که به علت پرورش عقل آن‏ها در بوم هستی‏شناختی خاص و متفاوت با واقعیت بومی قوم دیگر از مشاهده و تجربهٔ آن واقعیت‏ها و در نتیجه شکارشان ناتوان بوده‌است. خواه به علت تمایزها و تفاوت‏های زیستگاهی عقل و خواه به علت آموخته‏های زیست‏بومی متفاوت و ناتوانی در حاسه‏های شناسایی، در هر حال نتیجه یکسان است: علم انسان فی حد ذاته بومی است، تا جایی‏ که باید گفت علم غیربومی علم ناممکن یا علم الوهی است.

تلقی غیربومی از علم، از تاریخی طولانی برخوردار می‏باشد. با توجه به نقش غیرقابل انکار فلاسفهٔ یونان در ایجاد و تثبیت علم‏شناسی بشری تا زمان نیچه در قرن نوزدهم میلادی، ریشه‏های این علم‏شناسی را بایستی در نظریه‏های افلاطونی-ارسطویی در باب وجودشناسی و معرفت‏شناسی نفس یا عقل و علم جستجو کرد. علی‏رغم تمایزات ارسطو با افلاطون در زمینه‏های مختلف، نظریهٔ وجودشناسانه ‏ی غالب کلاسیک در مورد ماهیت نفس و نوع پیوند آن با بدن، ثنویتی را موجب شد که پیامدهای آن به دکارت و پس از او محدود نبوده‌است. در نظریهٔ ارسطو در مورد ماهیت جوهر انسانی که آن را ذاتاً مجرد و فعلاً نیازمند به بدن می‏دید، امکانی برای درک نقش بوم، حداقل تا جایی‏که به بوم اندامواره یا بدن مربوط می‏شود، در معرفت وجود دارد.

اما نظریه غالب در سنت ماقبل تجددی که افلاطون آن را نمایندگی کرده‌است، امکان درک مشروطیت فرآیند شناخت به بدن را پیش از وجه ابزاری آن از بین می‏برد. نظریه‏های مُثُل و تذکار افلاطون در مورد فرآیند شناخت به اعتبار سازگاری کامل آن با نظریهٔ تجرد ذاتی نفس، به این انجامید که علم حاصل عقلی رها و بیرون از عالم واقع تصور گردد. در این درک، ساحت هستی موجود شناسا، همان ساحت ذاتی عقل یعنی جهان مجردات تلقی می‏شود که تنها پیوند آن با جهان غیرمجردات، از نیازمندی به مجاری حسی برای تجربهٔ واقعیت و دریافت داده‏های عینی (برای ارسطو) یا تمهید یادآوری دانش ماقبل این جهانی (برای افلاطون) ناشی می‏شود. فراتر از این ارتباط مکانیکی و ابزاری عقل و بدن که تأثیر و نقشی جوهری در فرآیند شناخت ایفاء نمی‏کند، موضوع شناسنده، اساساً در ساحت ذاتی خود، مستقل از بدن و محیط، کار شناخت را دنبال و به انجام می‏رساند.

اما آنچه در کنار وجودشناسی کلاسیک از نفس یا عقل انسانی موجبات ماندگاری طولانی تلقی غیربومی از علم در میان تمدن‏ها و فرهنگ‏های مختلف تا زمان حاضر بوده‌است، معرفت‏شناسی عام گرایانه‏ای است که بر کلیت یا عدم تقید به زمان و مکان به عنوان معیار غیرقابل اغماض و ضروری حقیقت و شناخت درست تأکید می‏کند. کلیت یا عام‏گرایی صعب‏العبورترین مانع در برابر علم بومی و خاص‏گرایی ملازم با فهم متعارف از آن است، زیرا کلیت به یک معنا، وصف عارضی و حاشیه‏ای علم نیست، بلکه خصیصه ‏ی ذاتی آن است. علم غیر کلی و خاص جز دریافتی انضمامی و مقید به حضور موضوع شناخت یا معلوم چیزی نیست.

تصور و تصدیق جزیی همانگونه که ارسطو در منطق بیان کرده‌است، نه کاسب و نه مکتسب است. جزیی نه می‏تواند مستدل گردد و نه این‏که علمی را مستدل سازد. با درک جزیی و بدون علم، انسان همیشه در جهانی است که دائماً صورت‏های کاملاً نو بر انسان ظاهر می‏شود که برای انسان به تمامه و یکسره تازه‌است. بدون کلیت، شناخت بشری بدل به تاریخ و شناخت یا آگاهی تاریخی می‏شود؛ چنین شناختی که امکان فراروی در ماورای اطلاع و آگاهی خاص نداشته و آن‏هم همیشه مظنون و مقید به موضوع متفرد و غیرقابل تکرار خود است، چه بهره‏ای از شناخت و علم در معنای حقیقی آن دارد؟ اگر علم واسطهٔ انسان و هستی است که به مدد آن زندگی و عمل در جهان ممکن می‏شود، بدون کلیت، انسان فاقد جهان گردیده و مقید به آنات و لحظه‏های هستی محقق و موجود در ظرف زمان و مکان تجربه خواهد شد.

به این معنا، انسانْ فاقدِ زمان و مکان یا درک استمرار و پیوستگی می‏گردد که هیچ‏گاه فراتر از آنی که هست نمی‏تواند باشد؛ این یعنی زندگی در پایین‏ترین سطح هستی. بنابراین، علم با قید، توضیحی و نه تخصیصی، کلیّت شرط انسانیت انسان یا هستی انسانی است که موجودی فرازمانی-مکانی بوده و ظرفیت رشد و تطور نامحدود دارد. به همین دلیل است که از ارسطو به بعد بر قوهٔ درک کلیّت یا نطق و عقل به عنوان فصل منوعه و مخصص انسان از حیوان تأکید گردیده‌است.

شناخت کلی یا قوّهٔ درک کلیات و عقل فرازمانی-مکانی با هر تعبیری از آن لازمهٔ انسانیت و هستی خاص انسانی است که چشم‏پوشی از آن نه ممکن و نه مطلوب است. هیولای نسبی‏گرایی که ظلمت شبح ترسناک و شیطانی آن، آمادهٔ بلعیدن معنای زندگی انسانی و ویران‏سازی حقیقت هستی است، چنان بر سر تلقی خاصه‏گرایانهٔ علم بومی سایه‏گستر است که اندیشهٔ پیامدهای قابل تصور آن نیز برای چسبیدن سخت به درک متعارف از علم و گریز از ضد آن کفایت می‏کند، ولو این‏که دانش تاریخی و فیلسوفان انبانی پر و پیمان از داده‏های موافق و استدلال‏های مؤید برای بومی‏گرایی فراهم کرده باشند و یا این‏که نظریهٔ حدوث جسمانی نفس ملاصدرا معضله تاریخی ثنویت نفس و بدن را چاره کرده باشد.

بدین ترتیب، چالش معرفت‏ شناسانهٔ موجود در بحث علم بومی یا علم دینی محفوف به دو حد غیرقابل تجاوز و متناقض می‏باشد که امکان قربانی کردن یکی به نفع دیگری در آن وجود ندارد.

هر راه‏ حل یا پاسخی به معضله بحران علم تجدد در کلیت آن بایستی بتواند این دو اصل بنیادین متناقض را همزمان با هم جمع کند. کاری چنین سترگ و ظاهراً غیرممکن از یک‏طرف رویاروی این حقیقت است که هر عقلی و در کل عقلانیت بشری امکان خود را از زندگی و شرایط تاریخی خاص خود کسب می‏کند. بدون لحاظ پیوند میان زندگی و عقل، نه تنها عقلانیت در مغاک تاریک بی‏ربطی و بی‏معنایی درمی‏غلطد، بلکه اساساً ناممکن و غیرقابل تحصیل می‏باشد. چگونه ممکن است، بدون ربط به زندگی و محیط، عقل و عقلانیتی وجود داشته باشد، چه رسد به این ‏که به‏واسطهٔ تعقل، معقول و شناختی حاصل گردد؟ عقل برای ظهور خود در ابتدایی‏ترین صور و تکون در ساحت خاص خویش نیز نیازمند تجربهٔ هستی از خلال موجود عاقل است. حتی مطابق استلال علامه براساس فلسفهٔ صدرایی که شکل‏گیری عقلانیت در مرحله ‏ی بدوی آن یعنی عقل بالملکه و گذر از عقل هیولایی با تحصیل یا فهم قضایای بدیهی (از جمله و خاصه ام‌ّالاصول قضایا یا قضیهٔ امتناع تناقض) از طریق تجربه‏های حضوری به انجام می‏رسد، این الزام همچنان وجود داشته و غیرقابل طفره‌است، چه رسد به مراحل بعدی که مسألهٔ شناخت جهان، موضوع فعالیت عقلانی قرار می‏گیرد.

اما در مقابل خطر بی‏ربطی و عدم امکان که از ناحیهٔ انکار پیوند ضروری عقل به حیات موجود شناسا و محیط پیرامونی از جمله جهان اجتماعی-تاریخی یا در یک کلام نفی ماهیت بومی علم در کمین عقلانیت و شناخت بشری است، در طرف مقابل نیز خطری هولناک‏تر از این در کمین‏گاه تاریخ مترصد است که با نفی ملازمهٔ ذاتی یا غیرقابل انفکاک عقلانیت و کلیت، انسانیت انسان و هستی انسانی را به شکارگاه ببرد. با انکار دانش حقیقی یا شناخت کلی که امکان می‏دهد انسان در جهانی از هستی‏های با ثبات و مستمر به زندگی و تلاش معنادار دست یابد، کل هستی به آناتی منفصل و سیال بدل می‏شود که نه تنها در آن عقل و عقلانیت بلاموضوع و بی‏وجه می‏شود، بلکه هستی انسانی نیز خود بدل به لحظاتی گذرا و آناتی نامرتبط خواهد شد که در آن فقدان جوهره ثابت و متصل، با ناممکن سازی هویت، معنایی برای مقوله ‏ای به‏نام شناسنده و امکانی برای تجربه باقی نمی‏گذارد که نوبت به عقل و تعقل برسد.

از طرفی مسأله این است: آیا می‏توان موجودی به‏نام عقل و محصولاتی به‏نام معقولات یا علوم داشت که در عین ماهیت فراتاریخی یا با ذاتی مجرد، به اعتبار این‏که در جهان طبیعی و مقیّد به زمان و مکان متولد گردیده و برای شناخت هستی نیازمند به تجربهٔ این جهان تاریخی و ذوات غیرمجرد است، در جریان این فرآیند تولد و نشو و نما تا کسب دانش بر دامان کبریایی‏اش گردی از هستی ناپایدار و جهان دون ننشیند؟ چنین امکانی به معنای امکان غوطه‏ور شدن در آب است بدون آنکه خیس شویم.

و از سوی دیگر مسأله این است: آیا می‏توان به دانش و شناختی دست یافت که در عین این‏که توسط شناسنده‏‌ای تاریخی در زمان و مکان خاص و براساس تجربه‏های جزیی از هستی‏های عینی و خاصی از جهان طبیعی به‏دست آمده و از هرجهت تاریخی و مشروط به شرایط جزیی خاص می‏باشد، از حدود تاریخی خاص شناسنده، موضوع خاص شناخته شده و تجربهٔ خاص شناسنده از شناخته فراتر رفته و دانشی برای همهٔ شناسندگان، از همهٔ موضوعات آن مقولهٔ خاص شناخته شده باشد که بیانی از تجربهٔ همهٔ شناسندگان از موضوع شناخته شده در همهٔ ازمنه و امکنه تاریخی باشد؟ چنین امکانی به معنای امکان دیدن تمام هستی از ازل تا ابد از موضعی در درون جهان، با دیدن موضوعی خاص، در لحظه‏ای خاص و در مکانی خاص، یا دیدن لامکان از مکانی خاص می‏باشد.

با این‏همه این محالی است که شدنی است، زیرا حتی اگر نه در کلِ شناخت بشری حداقل در بخشی از آن با این دو اصل جمع شده‌است. مسأله تنها یافتن تفسیر مناسب برای علم بشری است که با این دو ویژگی یا اصل مشخص شده‌است. ناتوانی از یافتن پاسخ چگونگی مستلزم انکار دانسته‏های بدیهی نیست. تاریخ بشری آکنده از سؤالات بی‏پاسخ است. این‏که اهل نظر نتوانسته‏اند، مطلقاً یا در برهه‏ای خاص، اصل هستی یا وجود خدا را اثبات کنند و یا تفسیری مقنع و عقلاً رضایت‏بخش از علیّت به‏دست دهند، هرگز بشر را از ایمان به وجود خدا یا رها کردن اصل علیت بازنداشته‌است. در این زمینه نیز ما با دو بدیهی سروکار داریم که نقطه‏ اتکاء و مبنای استوار ما در این چالش با ناممکن‏هاست: خاصیت یا بومیت علم و کلیّت یا غیرتاریخی بودن و تجّرد زمانی و مکانی آن.

برچسب: بحران تجدد, تاریخ‌گرایی, خاص‌گرایی, عام‌گرایی, علم بومی, علوم انسانی اسلامی, معرفت‌شناسی, کتاب ماه علوم اجتماعی
تحت دسته مقالات | دنبالک | RSS نظرات | نظر شما

بعدی: از تحول تمدنى تاریخى تا انقلاب معرفتى علمى