۱۳۸۷-۰۸-۱۴
سکولاریزم و حکومت دینی: بررسی انتقادی یک نظریه
چکیده: این مقاله [۱] متکفل نقد و بررسى نظریهاى است [۲] که با اصل قرار دادن سکولاریزم و مبانى آن مىکوشد امکانى براى توجیه حکومت دینى بر پایه آن بیابد. ماهیت مصادرهاى نظریه، جابجایى موضوع نزاع از فلسفه سیاسى به معرفتشناسى، مغالطه هست و باید، ارائه تصویرى از حکومت دینى و سکولاریزم که نامتعارف بوده و نه مورد پذیرش دینداران و نه سکولارهاست از جمله مشکلاتى است که این بررسى در نظریه مىیابد.
واژههاى کلیدى: سکولاریزم، حکومت دینى، حکومت سکولار، فلسفه سیاسى، سیاست، اسلام، حقیقت، تحقیق پذیرى.
شاید سکولاریزم از معدود اندیشههایى باشد که على رغم پیشینه تاریخى حدوداً ۱۵۰ سالهاش تا همین اواخر، کمتر موضوع مباحثههاى عمومى بوده است و حتى مورد غفلت مورخین نیز قرار داشته است.۳ این اندیشه، به منزله یک جنبش اجتماعى و مکتب نظرى مشخص، از اواسط سده نوزدهم میلادى در فرآیند اوجگیرى نهضتهاى چپ اعم از کمونیستى و سوسیالیستى و تحرکات کارگرى ضد سرمایهدارى صورتبندى شده است.
با این حال حتى در زمان گسترش و بسط اولیه یا نشاط ابتدایى آن نیز، این جریان اجتماعى - فکرى نتوانست چندان باعث جلب توجه عموم یا اهل نظر گردد. نه تنها این حرکت در حد جنبشهاى چپ یا کارگرى، که در ربط با آنها رشد یافت، هم با اقبال مواجه نگردید بلکه حتى در قیاس با جنبش تعاونىگرایى اوئن (Owen) - که پیوندى با آن نیز داشت - هم توفیق نیافت و در حد یک جنبش محدود محلى باقى ماند.
با این حال این عدم توفیقات را نبایستى به معناى عدم توفیق کلى آن در نظر گرفت. در واقع به شکلى تناقضآمیز دلایل عدم توفیق سکولاریزم در اوجگیرى و گسترش آن - به مثابه یک مکتب یا جریان مشخص - را بایستى در توفیق کاملاً واضح و بى ابهام آن از خلال ادغام اصول و برنامههاى آن در کلیت نظامهاى اجتماعى و مکاتب عصر تجدد و غرب جستوجو کرد. با آن که سکولاریزم به عنوان یک جریان فکرى و جنبش اجتماعى بعد از مدتى کوتاه از صحنه منازعات اجتماعى و فکرى خارج شده، اما در حقیقت در متن واقع به بنیان اساسى فکر تجدد و نظم اجتماعى آن مبدل شده و در هیئت مکاتب مختلف یا سازمانها و نهادها و قواعد آن به شکل ماندگار و پایایى در خاموشى پرفروغ و سکوتى پرطنین زندگى خود را در غرب تجددى تاکنون ادامه داده است.
از منظرى، سکولاریزم به منزله یک جریان مشخص فکرى و اجتماعى، تنها یک صورتبندى خاص از جوهره و اصولى است که تمدن غربى پس از تجدد را شکل داده است. از این جهت آغاز آن با آغاز این تمدن نقطه واحدى را در تاریخ مىسازد. به همین دلیل عمر آن نیز با عمر این تمدن تطبیق دارد. نسبت این فکر با تجدد، نسبت آب با ماهى است؛ به همین جهت غیبت مسئلهساز آن از صحنه منازعات، در واقع ناشى از فراگیرى و نفوذ تقریباً تام و تمام آن در شئونات و ابعاد مختلف این تمدن است. سکولاریزم در تجدد آن چنان با تار و پود آن عجین و درهم تنیده شده که از فرط بداهت ظهور، نادیدنى و مغفول به نظر مىآمده است. مکاتب و فلسفههاى اجتماعى، در پاسخ به مسائل و نیازهاى اجتماعى سر بر مىآورند و زمانى که بتوانند جهان را، مطابق اصول و برنامههاى خود شکل دهند دیگر به مثابه یک اندیشه بدون موضوع مىشوند؛ چون در عین و واقع، ظهور مىیابند. تنها هنگامى که این جهان، توسط مشکلات و نیازهاى تازه توسط اندیشهها و فلسفههاى متفاوت تهدید به ویرانى یا تغییر مىشود، آنها حضورِ خود را اعلام مىدارند و در مقام چالش نظرى با وضعیت نوظهور، بار دیگر به صحنه برمىگردند.
اکنون چند دههاى است که سکولاریزم مجدداً به منزله یک فکر و اندیشه، به صحنه مباحثات اجتماعى - نظرى بازگشته است. وجه این بازگشت نیز ظهور نهضتهاى دینى و چالشى است که این نهضتها متوجه تجدد و نظامات سکولاریستى آن ساختهاند. بنابراین، این حضور را بایستى حضورى منفعلانه، و از تبعات مشکلات و خطرات تهدید کننده تجدد دانست. با این حال این عجیب است که درست در جایى که تهدید اصلى تجدد سربر آورده شاهد بالا گرفتن منازعات و مباحثات نظرى در باب رابطه اسلام و سکولاریزم و برتر از همه، تلاش براى سازگار سازى این دو هستیم. اما با این که از این منظر تحلیلى درگیرى در این منازعات به نحوى انحراف از خط سیر درست حرکت در عصر حاضر است، از وجهى دیگر مىتواند در مسیر کمال باشد، چرا که مىتواند به انحلال کامل موانع موجود بر سر راه تبدل تاریخى عالم، کمک کند. صرف نظر از اینها از وجهى، چارهاى نیز از درگیرى در این مباحثات نیست، چون در غیر این صورت و در فقدان حضور مؤثر توهم صحت و درستى این تلاشها به صورت مانعى بر سر راه درک حقیقت، ظاهر خواهد شد.
اصول و بنیانهاى سکولاریزم
محدود سازى انسان و سیاست به دنیا و منافع مادى: پیش از آن که بتوان سخنى در باب مسئله این نوشتار گفت، بایستى معنا و مفهوم سکولاریزم و وجوه خاص آن روشن گردد. ضرورت این کار علاوه بر الزامات معمول معرفت شناسانه، روش شناسانه و ابهامات موجود در این زمینه، در کنار تنوعات سکولاریزم و برداشتهاى مربوط به آن است. در معناى مضیق یا متعارف، سکولاریزم صرفاً اندیشهاى ناظر به قلمرو سیاست و عرصه عمومى اداره جامعه، تلقى مىشود. هسته اصلى این اندیشه تفکیک کلیسا و دولت، یا دین و حکومت است. البته این به معناى نفى هرگونه نقش یا مداخله و اثر دین در سیاست نیست. با توجه به شرایط تاریخى ذى مدخل در شکلگیرى اندیشه سکولاریستى، مسئله اصلى در اینجا، بیرون راندن یا حذف جایگاه انحصارى دین در قلمرو حکومت است. تا پیش از دوران جدید، دین پایه مشروعیّت حکومت، در همه جا به ویژه در دنیاى مسیحى بود. از این دید حکومتى که فاقد اعتبار و تصویب دینى بود، حکومتى نامشروع و ناممکن بود. به واسطه همین، حکومت مقید به حدود دین و اِعمال تجویزات و یا هنجارها و ارزشهاى آن در قلمرو سیاستگذارى و قانونگذارى مىگردید. به علاوه، حدود حکومت، بیرون از حدود دین نمىرفت که به معناى عدم جواز ایفاى نقش از سوى اندیشهها، اشخاص یا نهادهاى ضد دیانت مشروعیت بخش یا غیر مقید به آن بود. فراتر از اینها حدود جامعه یا عرصه عمومى نیز محدود به حدود دین مىگردید. البته این به معناى نفى یا طرد اقلیتهاى دینى نبود، اما به معناى حذف آنها از عرصه عمومى و تبدیل آن به شهروندان فاقد نقش یا حق ایفاى نقش در عرصه سیاست و قلمرو عمومى بود.
اما از منظرى بنیادىتر سکولاریزم سیاسى، نفى حق دین در تعیین خیر یا خیرات عمومى جامعه بر مبناى دینى است.۴ حکومت غیر سکولار، حکومتى است که به واسطه تقید و تعهد به تصویر دین از خیر غایى و سعادت بشرى از حکومت سکولار متمایز مىشود. اما مهمتر از این تقید، نحوه قبول و رد خیرات عمومى جامعه تعیین کننده ممیزه و بنیادى حکومت سکولار و غیر سکولار است. حکومت دینى از آن جهت خود را به خیرات یا سعادت تعریف شده دینى براى بشریت مقید مىداند که به مرجعیت فرا انسانى یا فرا عقلى اعتقاد دارد. بر این مبنا، صرف اینکه یک حکومتى در عمل از همان ارزشها و مصالحى که ادیان عرضه نمودهاند پیروى کند لزوماً حکومتى دینى نخواهد شد، زیرا حکومت سکولار حکومتى نیست که به طور کلى مانع از حضور دین در عرصه عمومى شود؛ یعنى مثلاً به طور کلى از الزامى شدن احکام دینى یا تبدیل آنها به قوانین عمومى جلوگیرى نمىکند. حکومت سکولار، مىتواند این نوع تبعیّت از ارزشهاى دینى را بپذیرد، اما به شرط آن که به اعتبار ارزش فى نفسه یا دینى آنها، و از منظر اعمال مرجعیّت دینى نباشد. در این معناى دقیق سکولاریزم نفى انحصارى دین در تعیین خیرات عمومى جامعه بر اساس مرجعیت امر فراانسانى و فراعقلى است.
بنابراین حکومت سکولار حکومتى است که هیچ نوع تقید و تعهدى را به ارزشها و غایات دینى از وجه دینى بودن آنها نمىپذیرد. حکومت سکولار، نه به دنبال ایجاد انسان دینى یا جامعه دینى است، نه این که صلاح و رستگارى اخروى انسانها را هدف خود مىداند. بالتبع حکومت سکولار الزامى دینى نمىبیند که اقدامات، سیاستگذارىها و برنامههاى خود را با معیارهاى دینى تطابق دهد. به علاوه هیچ ضرورتى نیز نمىبیند که در تقویت یا تحکیم یک دین خاص بکوشد یا این که به دلایل دینى علیه دین دیگر عمل کند. اینها شامل کلیه اقداماتى است که منظور از آن تداوم یک دین در جامعه و تضمین و التزام افراد آن جامعه به این دین خاص است. تعلیم و تربیت دینى، اختصاص منابع مالى عمومى به نهادهاى دینى، ارائه تخفیفهاى مختلف مالى یا غیر مالى به افراد و نهادهاى وابسته به یک دین، مستثنا ساختن آنها از شمول قوانین یا دادن امتیازات حقوقى - قضایى و مشروط ساختن مناصب به ایمان یا عقیده دینى یا تبدیل دین و خصایص دینى به شرط گزینش یا استخدام، و نظایر اینها است.
البته در عمل، بسیارى از حکومتهاى سکولاریستى، به طور کامل به این الزامات پاى بند نیستند. در واقع جز در مورد حکومتهاى کمونیستى هیچ حکومتى که تماماً به این تصویر گسترده از سکولاریزم معتقد بوده باشد وجود نداشته و اکنون نیز وجود ندارد. به همین جهت است که بعضاً از حکومتهاى سکولاریستى موجود به سکولاریزم ناقص یا نیم سکولاریزم تعبیر مىشود. به علاوه، این که اصولاً این نیز محل بحث است که آیا سکولاریزم مستلزم چنین شمولى است یا نه؟ به هر حال بعد از این مقدمات اجمالى، وارد بحث از مقاله دکتر ملکیان در باب سکولاریزم و حکومت دینى مىشویم.
نظریه «سکولاریزم و حکومت دینى»
مدعاهاى سهگانه نظریه دکتر ملکیان:
آن گونه که در مقاله (سکولاریزم و حکومت دینى)۵ تقریر شده است سه مدعاى اساسى دارد: مدعاى اولى آن ارائه «دفاعیّهاى از سکولاریزم» است که به نحو جدیدى انجام گرفته است. البته اصل مدعا و یا پایه استدلالى آن جدید نیست، زیرا مبناى دفاع بر اعتبار دهى به علم و تبدیل آن به معیار داورى سیاسى قرار دارد. سکولاریزم در شکل کلاسیک آن نیز به عقل انسانى، براى اداره امور دنیا و جهان سیاست اتکا کرده و وسیله تحقق اهداف دنیاى انسان را علم مىداند. آن چه در این نظریه جدید است نحوه استدلال آن مىباشد که مىگوید تنها نحوه مشروع حکومت یا اداره عرصه عمومى استفاده از علم یا حقیقت به منزله ملاک جواز طرح سیاستها و برنامهها در این عرصه است. نظریه با تقسیم قضایا به دو دسته آفاقى و انفسى، تنها قضایایى را واجد صلاحیّت براى اداره جهان سیاست مىداند که در مقام اخبار از جهان عینى یا واقعى بوده و بالقوه قابل تحقیق باشد. از منظر این نظریه، اگر سیاست را بر پایه این گونه قضایاى عینى سازمان داده و اداره کنیم نظامى مشروع داریم، زیرا چنین قضایایى، حقایق عینى و مورد پذیرش همگان را در خود جا داده و قبول آنها به معناى قبول حقیقت، براى تمام افراد ذى نفع در عرصه عمومى الزامى و اجبارى است. نظریه مىگوید: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود به رأى مردم رجوع نمىکنیم» بلکه صرف نظر از خواست مردم سیاست را بر اساس این قضایا اداره مىکنیم. از آنجایى که مطابق این نظریه تبعیت از حقیقت یا قضایاى آفاقى بالفعل قابل تحقیق براى هر فردى الزامى است، اگر دیانت و احکام دینى نیز از این نوع بود «مردم بخواهند یا نخواهند، موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینى باشد.» تنها در صورتى که نتوانیم در مورد امر اجتماعى یا مسئلهاى سیاسى از این گونه قضایا بیابیم و موضوع یا مسئله در قالب «اعتقادات انفسى و اعتقادات آفاقى بالفعل غیر قابل تحقیق» بود به آراى عمومى رجوع مىکنیم. دلیل آن این است که این گونه اعتقادات یا قضایا وجه ذهنى داشته و ناظر به واقع نیست. یا این که اگر ناظر به واقع باشد امکان تحقیق از آنها موجود نیست. چون مطابق فرض ناگفته نظریه اداره عرصه عمومى تنها در صورتى مشروع است که بر سر امور میان همه افراد ذى نفع در سیاست اجماع کامل باشد، نمىتوان در این گونه اعتقادات راه دیگرى جز رجوع به آراى عمومى یافت. وقتى حقیقت قابل تحقیق بالفعل در دسترس نیست امرى الزامى براى همگان وجود ندارد و الزام مردم به یک طرف «ترجیح بلا مرجح عملى» و «یکى از مصادیق بىعدالتى» است. [۶]
در دنباله همین مدعا ادعاى دیگرى در مقاله به منزله ضمیمه دفاع از سکولاریزم مطرح مىشود. مطابق این ادعا حکومت دینى فاقد مشروعیت مىباشد چون «گزارهها و باورهاى دینى از نوع گزارههاى آفاقى بالفعل قابل تحقیق نیست». عدم مشروعیّت این حکومت مطابق استدلالهاى قبلى واضح به نظر مىرسد، زیرا اگر دین و گزارههاى دینى از قسم این گزارهها نباشند از قسم حقایقى نخواهند بود که همگان به اعتبار الزام به حقیقت مجبور به پذیرش آنها هستند. «حکومت دینى حکومتى است که تصمیمگیرىهاى جمعى در آن همه بر اساس معتقداتى صورت مىگیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد» و این گزارهها صرفاً معتقدات شخصى افراد متدین است. الزام غیر متدینین به آنها از قسم ترجیح بلا مرجح و تحمیل بر دیگران، و خلاف عدل خواهد شد. [۷]
اما مدعاى سوم نظریه این است که روشن سازد «با وجود همین مبانى سکولاریزم، حکومت دینى در شرایط خاصى مىتواند پدید آید و به نحوى که با مبانى سکولاریزم ناسازگار نباشد». شرایط چنین امکانى این است که «در جامعهاى اکثر افراد (و در صورت ایدهآل و آرمانى، همه) بگویند ما در عین این که مىدانیم باورهاى دینى بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلى بر صدق و کذبشان وجود ندارد به این باورها دلبستگى داریم و همانها را مبناى حکومت خود مىدانیم».۸ این چنین حکومتى که نه بر پایه حقیقت عینى یا قابل استدلال، بلکه بر اساس ترجیحات شخصى و ذهنى اکثر افراد یک جامعه شکل گرفته، شکل پایدار حکومت نیست. چون از منظر این نظریه تنها حکومت نوع اول (سکولاریزم) به اعتبار ابتنا بر حقیقت قابل پذیرش عمومى شکل معمول و مجاز حکومت است. در این نوع حکومت، یعنى حکومت دینى، مرجع مشروعیت آراى مردم است. و دینى بودن صرفاً به اعتبار اجراى احکام یا قوانین دینى در آن است. زیرا اعتبار آن به پذیرش اکثر افراد جامعه است که مشکلات معرفت شناختى عقاید دینى خود را دانسته و آن را پذیرفتهاند. در نتیجه تا زمانى که مردم به دوام چنین حکومتى رضایت دارند و آراى خود را ضامن دوام آن سازند، حکومت، مشروع و پایدار خواهد بود. اما به محض این که مردم گفتند «دیگر نمىخواهیم» از آن پس، نمىتوان گفت آن حکومت دینى است.۹
تازگى مسئلهساز نظریه خطایى در درک ماهیت نزاع و حوزه آن
با امید به این که تصویر واضحى از نظر دکتر ملکیان بیان کرده و به نحوى ابعاد ناگفته آن را روشن کرده باشیم به سراغ ارزیابى نظریه ایشان مىرویم. از جهتى باید اذعان کرد که نظریه دکتر ملکیان در باب «سکولاریزم و حکومت دینى» نظریه جدیدى است. اما همان طورى که گفته شد تازگى این نظریه به اعتبار آن نیست که مىگوید سیاست بایستى بر پایه مأخوذات علمى یا دریافتهاى عقل در انسان، اداره شود. دقت زیادى لازم نیست تا دریابیم این نظریه نیز نظیر نظریه کلاسیک سکولاریزم مىگوید روش و طریقه مشروع اداره جهان سیاست علم و عقل سکولار است. اما این نظریه نسبت به نظریه معمول به واسطه یک خطاى بنیادین آن تازه مىشود. در نظریه معمول سکولاریزم اساساً ما استدلالى از آن نوع که در نظریه دکتر ملکیان آمده نمىبینیم. سکولاریزم، در صورت کلاسیک آن، در مقام استدلال بر حکومت یا سیاست و کلاًّ حیات غیر دینى جامعه از محدوده فلسفه سیاسى بیرون نمىرود. سکولاریزم با استدلال در مورد خیرات و ترجیح خیرات دنیایى بر سایر خیرات سر و کار دارد. از آنجایى که خوشبختى دنیایى انسان فى نفسه به منزله بىواسطهترین و ضرورىترین غایت تشخیص داده مىشود، اهتمام به سایر خیرات از حوزه بحث کنار گذاشته مىشود. اما رجوع به علم و عقل دنیایى نیز بر پایه کفایتى انجام مىگیرد که در آن دیده مىشود. بنابراین در اینجا استدلال اساسى در کلیّت آن متوجه تعیین خیرات یا غایت انسانى و طریق تحصیل آن است. اما در نظریه دکتر ملکیان مسئلهاى که متعلق به حوزه فلسفه سیاسى است، به واسطه صورت بندى متفاوتى به حوزهاى غیر از حوزه معمول این گونه مسائل منتقل مىشود. به بیان خلاصه تازگى این نظریه در این است که به واسطه یک خطاى بنیادین مسائل فلسفه سیاسى تبدیل به مسائلى از قسم مسائل معرفت شناسانه مىگردد. یعنى نزاع بر سر غایات و خیرات انسانى و شکل درست آن به نزاع بر سر حقیقت و طریق تحصیل آن بدل مىگردد.
مسئله سکولاریزم نظیر هر مکتب یا دیدگاه سیاسى دیگر در حوزه فلسفه سیاسى به شکل حکومت یا نظام سیاسى مطلوب ارتباط مىیابد. گفته مىشود که در تحولات چند دهه اخیر مسئله اصلى فلسفه سیاسى از سؤال در باب این که چه کسى باید حکومت کند یا حاکم خوب کیست به سؤال در باب این که چه روشى بهترین شیوه حکومت کردن است تغییر یافته است. اما بر فرض این که بپذیریم مسأله فلسفه سیاسى در دوره معاصر تغییر یافته نیز تغییرى ماهوى در مسائل فلسفه سیاسى ایجاد نمىکند.
فلسفه سیاسى اساساً حوزهاى تجویزى است که بر پایه ارزشها یا قضایاى ارزشى - اخلاقى مىکوشد روشن سازد بهترین نحوه سازماندهى حیات و فعالیتهاى جمعى انسان چگونه مىباشد. داشتن تصویرى از وجود و درکى هستى شناسانه، مفروضات انسان شناسانه شامل قضایایى در باب ماهیّت انسان و ویژگىهاى رفتارشناسانه بنیادین آن، به علاوه دریافتى از ارزشهاى غایى یا نهایى لازمه هرگونه داورى در باب مسائل این حوزه تجویزى مىباشند.
بنابراین هر تقریرى از ماهیّت نظام سیاسى مطلوب سکولاریستى مستلزم بحث از این جهات عدیده است. سکولاریزم با تصویرى از جهان آغاز مىکند که بنابر دو مشرب مختلف یا نافى قلمرو فرا حسى یا فرا پدیدارى است، یا این که نظیر کانت و کنت با اتخاذ موضع لاادرى یا بىفایدگى بحث از ذوات فى نفسه یا غیر حسى در عمل با تعلیق قلمرو فرا پدیدارى آن را کالمعدوم فرض نموده، آثار این جهان را بیرون از مباحثات نظرى و محاسبات عملى قرار مىدهند و به همین دلیل نافى هر خیر آن جهانى مىشوند، یا آن که مىگویند در صورت وجود چنین خیراتى محل توجه و اهتمام یک نظام سکولاریستى نمىباشد. به اعتبار این دو وجه است که سکولاریزم خود را اندیشهاى محدود به تجربه زندگى این جهان دانسته و تنها، رهبرى، هدایت و سعادت انسان در رضایت دنیایىاش را مسئله یا وظیفه و هدف خود مىداند.
روشن است که تعیین چنین اهداف یا غایاتى براى انسان مستلزم درک خاصى از ماهیّت و خصایص انسانى مىباشد. از آن جایى که در مقام بیان تفصیلى اندیشه سکولاریزم نیستیم و تنها به قصد تبیین قلمرو بحث، ابعاد مختلف آن را برمىشماریم، لزومى به طرح دیدگاههاى انسانشناسانه این اندیشه نیست. در همین حد کافى است که بگوییم انسان موجود در کانون این اندیشه «انسان سکولار» یعنى انسانى بدون داشتن پیوند یا علقهاى ماوراى حسّى در درون یا ذات خود مىباشد. این انسان تا جایى که به زندگى این جهانىاش مربوط مىشود انسانى مستکفى بالذات و مستغنى از غیر مىباشد. این انسانى است که به واسطه عقل خویش توانایى و امکان این را دارد تا بدون اتکا به هیچ منبع غیر انسانى، سعادت و هدایت خود را در این جهان تأمین کند و به نیک بختى و فلاح این جهانى دست یابد.
تنها از این وجه اخیر است که اندیشه سکولاریزم به نحوى درگیر با مسئله معرفت مىشود. از نظر این مکتب، عقل انسانى فى نفسه تأمین کننده دانش و نیازهاى معرفتى یا نظرى براى دست یابى به سعادت این جهانى است. تأکید در این جا بر آن است که نیازى به هیچ نوع دانش یا معرفت ماوراى عقل انسانى نیست و لزومى هم به تأیید عقل انسانى یا هرگونه همراهى و کمک از سوى غیر آن نمىباشد، در واقع به بیانى درستتر از نظر سکولاریزم هرگونه مداخله یا همراهى غیر عقل انسانى که به طور مشخص وحى و الهیات را شامل مىشود مخل عقل و انحرافى در دانش معتبر و مورد نیاز ما به حساب مىآید. در بهترین حالت این گونه دانشها یا عقلانیتها بىربط به سعادت و بهرهورى انسان و جامعه انسانى به حساب مىآید. گرچه گرایش اصلى، مضر و خطرناک تلقى نمودن آنهاست. آن چه احتمالاً ممکن است با تسامح مورد برخورد قرار گیرد اخلاقیّات دینى است. آن چه قطعاً رد و منع مىشود قضایاى مابعدالطبیعى و به ویژه قضایاى ناظر به مناسک و عبادات دینى مىباشد.
عقلانیّت مورد تأیید سکولاریزم عقلانیّت طبیعى مىباشد، و ماهیّت طبیعت گرایانه دارد. به بیان دیگر عقل طبیعى که در محدوده بسته جهان طبیعى عمل مىکند واجد کفایت تلقى مىشود. بخشى از دریافتهاى این عقل همانى است که در حوزههاى مختلف علوم طبیعى یا تجربى انباشت شده یا مىشود. اما بخش دیگر آن دریافتهایى است که در حوزههاى فلسفه و اخلاق طبیعى تحصیل مىگردد. سکولاریزم اولیه از این حیث فایدهگرایى و ماتریالیزم را مورد تأیید قرار مىداد. در حالى که بخش اول دانشهاى نظرى یا فنى لازم براى سازمان دهى جامعه سکولاریستى را فراهم مىآورد، بخش دوم به عنوان مؤید یا منبع اقدامات عملى سیاستگذارىها و برنامهریزىها عمل مىکند. با این که بخشى از کارکردهاى عقل انسانى تولید دانش نظرى است که توسط علوم تجربى فراهم مىآید عقلانیّت مورد بحث در سکولاریزم به آن محدود نمىشود. سکولاریزم به علاوه به خودمختارى عقل در داورىهاى اخلاقى و دستیابى به احکام اخلاقى ارزشى نیز تأکید دارد که به مفهومى کانتى به استقلال حوزه اخلاق یا عقل عملى از دین مىرسد.
مشکلات نظریه
حال با این شرح اجمالى در مورد سکولاریزم، به نظریه دکتر ملکیان باز مىگردیم. مشکل اصلى در این نظریه همان طورى که از این اجمال مىتوان دریافت ارائه تصویرى محدود و ناقص از مکتب سکولاریزم است. از محورىترین اصول این اندیشه این است که تنها مسائل این جهان یا دنیا، مسائل قابل توجه و اهتمام است. و به منزله ضمیمهاى به این دیدگاه که هرگونه دغدغه اخروى یا اهتمام به مسائل ناظر به اخلاقیّاتِ غیر نفع گرایانه یا دنیاخواهانه را خارج از بحث عرصه عمومى قرار مىدهد، سکولاریزم بدون مشغول سازى خود به استدلال بر نفى خیرات دیگر صرفاً مىگوید بهتر است که همّ خود را معطوف به خیرات یا نفع این دنیایى سازیم. از این منظر سکولاریزم مىگوید خواه خیرات دیگر وجود داشته باشد یا نه، آن چه تردیدى در آن نیست این است که خیرات این دنیا اولى است، و در خوبى اهتمام به آنها تردیدى نیست.
یک فلسفه اجتماعى مجموعهاى از اصول، قواعد، راهکارها و روشهایى است که هم بُعد تجویزى و هم بُعد توصیفى یا اخبارى دارد. در یک فلسفه اجتماعى بخش اعظم احکام، تجویزى است. مهمتر از همه این که مبناى داورى در مورد این کلیّت نیز تجویرى است، هرچند مداخله احکام اخبارى یا توصیفى گریزناپذیر است. در نظریه دکتر ملکیان بحث از یک فلسفه سیاسى به پایینترین سطح سیاست، یعنى آن جایى که مقام تصمیمگیرى و حل مسائل، یعنى قانونگذارى و اجراست، تنزل یافته است. با چنین تنزلى اصلى تأسیس مىشود دایر بر این که اگر مسئلهاى قابل اثبات عینى بالفعل بود، یعنى امکان اثبات بالفعل آن از طریق حسى یا تجربى وجود داشت مىتواند وارد عرصه عمومى شود و الّا نه. با چنین دیدى قلمرو سیاست و مسائل سیاسى تبدیل به قلمروى معرفت شناسانه و مسائل معرفتى مىگردند. به این ترتیب گویى مناقشات و منازعات سیاسى میان فلسفهها و جریانهاى مختلف سیاسى حول این مسئله مىگردند که کدام حکم یا سیاست، عینى یا حقیقى است و کدام نیست. - به تعبیر دیگر، گویى سیاست جایگاه تعیین صدق و کذب یا درستى و خطاى معرفتى است. در حالى که سیاست در واقع پس از این آغاز مىگردد. گرچه زبان سیاست ممکن است توهّماتى را موجب شود، اما نه در سطح فلسفه سیاسى و نه در سطح سیاست عملى، موضوعِ نزاع درستى و خطاى معرفتى نیست همان طورى که با انکار حقیقت نیز آغاز نمىشود. بلکه با لحاظ آن تدوین مىشود. هیچ فلسفه سیاسى نیز نه عامدانه و نه صریح بنا بر انکار حقیقت ندارد. تا آن جایى که به حقیقت مربوط مىشود سیاستها و فلسفهها ممکن است عینیّت را متفاوت بفهمند یا این که بر حقایق متفاوتى دست بگذارند. اما حتى وقتى حقایق واحدى مورد قبول قرار مىگیرد تفاوتهاى سیاسى در مواجهه با این حقایق است. از این جاست که مىگوییم سیاست پس از حقیقت آغاز مىشود. به طور مثال بعید است در منازعههاى سیاسى یا مناقشات فلسفى بر سر نحوه مواجهه با امپریالیزم، مارکس یا دیگران خطایى در تشخیص قدرت و اقتدار سرمایهدارى یا آمریکا داشته باشند. با درک این که آمریکا واجد دست مادى برتر است یا این که فلان ماده مثلاً شراب یا گوشت خوک مضر و زیان آور است سیاست تمام نمىشود بلکه از این نقطه سیاست آغاز مىگردد. فلسفههاى سیاسى و سیاستهاى مختلف بر این اساس متمایز مىشوند که بنابر ترجیحات ارزشى - اخلاقى مبارزه با امپریالیزم، تمکین و تسلیم در برابر آن، کنارهگیرى از حوزه قدرت آن و یا همکارى با آن را توصیه مىکنند.
این درک از خطاى دکتر ملکیان در تشخیص مسئله مورد نزاع کاملاً با اظهارات صریح ایشان تأیید مىشود. ایشان مىنویسد: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود، به رأى مردم رجوع نمىکنیم. براى نمونه اگر معلوم شد که فلان قارچ سمى است یا فلان ماده غذایى سرطانزاست در این صورت نمىتوان گفت که در مورد کارخانه تولید کننده این مواد رأى بگیریم که آیا همچنان به تولید آن مواد غذایى ادامه بدهد یا نه»،۱۰ تنها یکى کردن جهان سیاست با جهان معرفت است که مىتواند به چنین فهم بسیط و غیر واقعى از سیاست بیانجامد. در سیاست، ما به طور کلى و دائماً با تنازع میان این گونه حقایق سر و کار داریم. در سیاست با این مسئله سر و کار نداریم که چون زنا به هزار و یک دلیل به تخریب خانواده، آشفتگى در حیات جمعى و یا اختلال در تعلیم و تربیت بچهها و افزایش جرم و جنایت منجر مىشود پس باید تحریم شود چون کسان دیگرى درست یا نادرست با استناد بر بعضى قضایاى بالفعل عینى، سخن از آثار سوء تحریم زنا بر رشد روانى یا جسمى، ایجاد عقده به میان مىآورند و خواهان رواج آن هستند. یا مسئله این نیست که نحوه تولید سرمایهدارانه به تخریب محیط زیست، فقر بسیارى از انسانها یا تخریب سرمایه اجتماعى منجر مىشود. چون کسان دیگرى شیوههاى دیگر تولید را منجر به عدم توسعه کلى ثروت و فقر کلى جامعه یا منشأ رشد هزار و یک مشکل دیگر مىدانند و از آن دفاع مىکنند.
استدلالى مغالطهآمیز بر له سکولاریزم
البته در این گونه فهم از نسبت سیاست با حقایق عینى با خطاى زیاد سر و کار داریم. در این جا مغالطهاى مشهور اساس انتقال نادرست از قضایاى عینى، به احکام یا دستورالعملهاى سیاسى است که شکاف منطقى میان قضایاى اخلاقى - ارزشى و قضایاى توصیفى را به غلط نادیده گرفته است. از این نیز بگذریم که با توجه به مطالعات تاریخى و به ویژه بعد از کوهن اساساً جهان علم نیز شباهتى با تصویرى که در این جا از جهان سیاست ارائه شده ندارد زیرا صدق و کذب قضایاى علمى یا قبول و رد آنها در اجتماع علمى نیز فراتر از واقعیّات عینى به ترجیهات ارزشى - اخلاقى هم ربط مىیابد. به یک معنا مىتوان گفت که خطاى بنیادین نظریه دکتر ملکیان گرفتارى آن در دام مغالعه هست / باید مىباشد. اگر ایشان به این مغالطه توجه مىنمود که داشتن هزارها، میلیونها، میلیاردها و بلکه بىنهایت آگاهى از حقایق عینى نمىتواند ما را ملزم به صورتهاى خاصى از عمل بنماید اساس نظریه خود را بر بود و نبود حقایق عینى بالفعل قابل تحقیق قرار نمىداد. با این که ما مىدانیم قارچى سمى است، یا کشورهاى غربى و آمریکا واجد قدرت نظامى مخربى هستند اخلاقاً ملزم به این نمىشویم که این قارچ را بخوریم یا نخوریم، تولید کنیم یا نکنیم. کما این که ملزم نمىشویم به این که در برابر قدرت غربىها و آمریکا تمکین کنیم یا نکنیم، بلکه بسته به ارزشهایى که بدان معتقد مىشویم یا هستیم در برابر این حقایق عینى بالفعل قابل تحقیق واکنش نشان مىدهیم. به طور مثال ما چون به منزله مسلمان نفس انسانى را محترم و حفظ آن را تکلیف مىدانیم حکم به منع تولید و توزیع یا مصرف قارچ سمى مىدهیم (صرف نظر از سایر شرایط ذى مدخل) یا این که چون معتقد به برترى اسلام، نفى سبیل و عدم تسلیم در برابر کفار هستیم بر ضرورت و لزوم مبارزه با آمریکا و تجهیز منابع، برنامهها و سیاستها در این جهت تأکید مىکنیم.
بنابراین به واسطه مغالطه هست / باید دکتر ملکیان از این غفلت دارد که نمىتوان بنیاد سیاست یا اخلاق در صورت کلى آن را بر کشف حقیقت قرار داد. صرف نظر از اشکالى که در حقیقتِ مورد نظر، یا تعریف شده ایشان وجود دارد، اشکال اساسىتر نظریه وى به نا تمامى استدلال آن از منظر فلسفه سیاسى برمىگردد. ایشان نه تنها روشن نساخته که به چه دلیل مسئله اصلى سیاست به مسئله حقیقت و کشف آن ربط مىیابد!۱۱ این را نیز مستدل نساخته که چرا با کشف حقیقت باید مسئله را حل شده تلقى کرد. براى این که از این حیث استدلال تمام شود ایشان باید متکفل اقامه برهان له این قضیه شود که اخلاقاً پس از کشف حقیقت علمى بایستى به آن تن داد و از حکم آن تبعیت کرد تا مردم عمل مطابق با حقیقت کشف شده را اخلاقاً الزامآور تلقى کرده و حکم به پایان نزاع سیاسى بدهند. البته این استدلال نبایستى صورتى کلى داشته باشد بلکه بایستى دال بر این باشد که عمل مطابق با حقیقت کشف شده الزامى است. البته از این مشکل نیز صرف نظر مىکنیم که از مقام کشف حقیقت تا شکلگیرى یک عمل یا سیاست خاص قضایاى متعدد دیگرى دخیل است. اما اگر قرار باشد کشف سمى بودن قارچ به منع تولید، توزیع و مصرف آن منجر گردد حداقل این باید اثبات شود که بایستى مطابق با قضیه کشف شده عمل کرد. قاعدتاً به راحتى مىتوان دریافت که حتى در این صورت نیز مسئله سیاست کماکان حل ناشده باقى خواهد ماند، زیرا هیچ معلوم نیست که عمل مطابق با قضیه قارچ سمى و کشنده است چیست؟ زیرا تصور این که عمل مطابق با این قضیه امتناع از خوردن تولید و… قارچ سمى است در خود بار دیگر مغالطه هست / باید را باز تولید مىکند.
بنابراین مىتوان گفت بىتوجهى به مشکل اخیر نقصان اساسىترى را وارد نظریه دکتر ملکیان مىکند. براى هر فلسفه سیاسى مسئله جوهرى پس از اثبات مجموعهاى از قضایاى هستى شناسانه در باب عالم و آدم، یا جهان اعم از انسان - خدا، جامعه یا طبیعت و نظایر اینها - شروع مىشود. بعد از این که حقایقى اثبات شد بایستى بر ضرورت اخلاقى تمکین در برابر این حقایق یا حقیقت برتر و هم چنین روشهاى دستیابى به آن نیز استدلال شود. اول بایستى ثابت شود حق چیست تا سپس اثبات گردد که بایستى از این حق تبعیّت کرد، آن هم به طریقى که در آن مکتب توصیه مىشود. صرف اثبات وجود خدا کفایت نمىکند تا انسان الزاماً خود را در کنف حمایت آن قرار داده و ملزم به تبعیت و قرب به او و طرق ارائه شده براى دستیابى به این حقیقت، یعنى قرب به وى گردد. باید به نحوى به دلیل خالى از مغالطه هست / باید الزام اخلاقى به عبودیت و طرق عبودیت نیز اثبات گردد. خواه به این دلیل که ام اربابٌ متفرقون خیر ام اللَّه الواحد القهار یا به دلیل گریزناپذیرى این خدا براى دستیابى به خیرات عالم و اجتناب از شرور آن باید ضرورت اخلاقى اسلام و طریقت آن براى همراهى با حقیقت عینى اثبات شود تا اسلام حجّیت اخلاقى - ارزشى یا سیاسى بیابد. بدون برداشتن این گامهاى اساسى هزارها قضیه عینى نمىتواند ما را ملزم به قبول عملى یا اخلاقى و سیاسى خود کند چه شاید طریق سعادت در مخالفت با این حقایق عینى باشد. جهان انسانى، جهانى است که بدون نادیده انگاشتن حقایق عینى بسیارى به قصد رعایت قضایاى عینى دیگر اساساً به حیطه وجود پا نمىگذارد. آن جهان طبیعى است که تنها با لحاظ و در محدوده قضایاى عینى تحقق مىیابد. جهان عینى را جهان انسانى ساخته و این کار را از طریق تأسیس اصول اخلاقى و ارزشى انجام مىدهد.۱۲ حال باید دید آیا نظریه ملکیان على رغم خطاى اولیه، وارد این عرصه مىشود یا نه و اگر مىشود چه نکاتى براى گفتن دارد.
تبعات بدفهمى سیاست و گرفتارى در دام مغالطه
همان طورى که گفته شده باید اذعان کرد که مغالعه هست / باید تمام ابعاد نظریه دکتر ملکیان را به خطاى خود آلوده کرده است. ایشان در باب حکومت دینى نیز معتقد است که «اگر این معتقدات و باورهاى دینى از نوع آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود، در این صورت مردم بخواهند یا نخواهند موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینى باشد».۱۳ از آن مغالطه استبدادى از این نوع برمىآید که قطعاً مطابق درک انسان نیز حتى دیانت هم بدان راضى نیست. از نظر ما گرچه از لحاظ اخلاقى و با نظر به طریق درست سعادت صحیح نیست که مردم اسلام را به اعتبار این که حقیقت و تمام حقیقت هستى را بیان مىدارد کنار بگذارند، اما این جواز وجود دارد که چنین کنند؛ هرچند که نتیجه آن تبعات سویى همچون عدم سعادت این دنیایى و عدم صلاح اُخروى است چه «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفوراً». با این حال بگذارید تلاش کنیم دریابیم با چه استدلالى دکتر ملکیان ما را به سکولاریزم مىخواند. با توجه به جایگاهى که مغالطه هست / باید در نظریه ایشان دارد و با توجه به ابتناى نظریه بر تقسیم بندى قضایا به قضایاى آفاقى / نفسى مىتوان گفت که استدلال ایشان بر محوریت اصالت الحقیقه پا گرفته است. مىتوان گفت که استدلال ایشان در حوزه فلسفه سیاسى این است که بایستى از هر چه حقیقت دارد تبعیت کرد یا این که چون حقیقت ارزشمند است باید به مقتضاى آن عمل کرد. اولین مشکل در این رابطه عدم هرگونه استدلالى در خصوص این اصل فلسفى است. ظاهراً ایشان این را بدیهى گرفتهاند که افراد باید از حقیقت تبعیت کنند، صرف نظر از مشکلى که به معنا و مفهوم حقیقت در این نظریه بر مىگردد این روشن نیست که چرا اصالة النفع، اصالة العدالة، اصالة آزادى و غیر آن نبایستى مبنا قرار گیرد. در سکولاریزم به معناى مصطلح اصالة النفع یا تقدم و برترى یا ذى ارزش بودن دنیا و نفع این دنیایى و خیرات این جهانى مبناى مشروعیّت بخش مىباشد. اما در این نظریه حقیقت به منزله ارزش غایى رفتارى و مبناى سازماندهى سیاسى یا نظم دهى به قلمرو عمومى عرضه شده است. مشکل دیگر این نظریه با توجه به اصلى که بر پایه آن اعتبار مىیابد این است که سایر اصول رقیب ضرورتاً نافى اصالة الحقیقة نیستند. اگر به طور دقیق نگاه کنیم، فلسفههاى سیاسى رقیب هیچ یک خود را به اعتبار باطل بودن توجیه نمىکنند. همه فلسفهها به نحوى خود را بازگو کنند
ه حقیقت مىدانند. آنها در واقع تقریرهاى خاص از اصالة الحقیقة هستند. نفعگراها به این اعتبار بر اصالة النفع تأکید مىکنند که آن را تنها حقیقت معتبر در قلمرو انسانى مىدانند. همین طور آنها که آزادى را معیار توجیه خود مىگیرند نیز به این اعتبار است که آزادى را تنها حق مورد اعتنا مىشمرند.
فلسفههاى سیاسى مختلف از این جهت اصول متفاوتى را مورد تأکید قرار مىدهند که غایات و نیازهاى یکسانى را در حیات انسانى مد نظر ندارند و یک راهِ درک این که چه غایات یا نیازهایى در یک فلسفه سیاسى اساسى و اولیه در نظر گرفته شده است، توجه به مشکلاتى است که در آن فلسفه مشکل بنیادین انسان و حیات سیاسى تلقى مىشود. نظریه دکتر ملکیان ظاهراً فرض گرفته که مشکل اصلى ما در سیاست مشکل حقیقت و باطل است. به بیان دیگر نزاعهاى ما در سیاست نزاع صدق و کذب به معناى مورد نظر ایشان است. از این منظر مشکل نظم سیاسى یا عرصه عمومى یافتن معیارى خواهد شد که تحقق حقیقت بالفعل عینى را تضمین کند. اما صرف نظر از مشکل موجود در تعریف حقیقت در نظریه ایشان، آیا مشکل انسانها در سیاست مشکلِ نیافتن حقیقت و خطاست؟ البته نباید انکار کرد که بعضى از مشکلات مهم سیاسى بشریت به حقیقت و خطا برمىگردد. اما بدیهىتر از این حقیقت، این است که اکثر نزاعهاى جهان سیاست به تزاحم میان حقایق برمىگردد. مسئله ما در سیاست صرفاً این نیست که بعضى مىخواهند باطل خود را در عرصه عمومى عرضه کرده و بر ما تحمیل کنند. مشکل اکثرى سیاست این است که بعضى حقایق خود را بر حقایق دیگر، در عرصه عمومى تقدم مىدهند، یا این که نمىتوانند در تزاحم میان حقایق راه خویش را پیدا کنند.
اگر تلاش کنیم به نحوى دریابیم که به چه دلیل دکتر ملکیان چنین طرحى درانداخته، شاید بتوانیم دلیل غفلت وى در توجه به این بدیهیّات سیاسى را کشف نماییم. با نظر به اصل تأسیسى این نظریه و شباهتى که میان جهان سیاست و جهان علم برقرار کرده به نظر مىرسد از نظر وى مشکل اصلى سیاست اختلاف میان افراد و گروههاى اجتماعى باشد. البته این تصور درستى از سیاست است. قلمرو سیاست اساساً به دلیل اختلاف میان انسانها و تمایز دیدگاههاى آنها بر سر اهداف، به اولویتها، اقدامات، سیاستها و برنامهها به وجود مىآید. اگر جهان انسانى بدون اختلاف امکان مىیافت، سیاست، در مقابل ناممکن و بىوجه مىشد. بر این پایه مىتوان گفت که این نظریه با توجه به حقیقت غیر قابل انکار تفاوتها و اختلافات مسئله ساز انسانى مسئله اصلى جهان سیاست را، یافتن پایهاى موجه براى حل و فصل این منازعات و رفع آن مىداند. از همین جا است که روشن مىشود چرا ملاک و معیار براى ورود به عرصه عمومى در آن عینى بودن بالفعل باورها و اعتقادات تلقى شده است. نظریه فرض گرفته است که منشاء اختلافات و سیاستها، برنامهها یا نظراتى است که پشتوانه عینى ندارد. از این منظر هر زمان که فرد یا گروهى سخن، نظر یا طرحى را به عرصه سیاست مىآورد که عینى نیست اختلاف و نزاع سیاسى آغاز مىشود، زیرا صرفاً ترجیحات شخصى (قضایاى انفسى) این یا آن گروه و فرد است. اما اگر آن چه به قلمرو عمومى مىآید فراتر از ترجیحات بىدلیل (از اقسام چندگانه انفسى یا آفاقى بىپشتوانه مورد نظر ایشان) باشد، اختلافات و نزاعها رفع مىشود، زیرا به این ترتیب حقیقتى که همگان مىتوانند آن را بپذیرند جاى آن باورها و اعتقادات غیر موجه یا غیر قابل توجیه را مىگیرد.
بنابراین اگر اختلافات و نزاعهاى سیاسى را بپذیریم مشکل اصلى نظم سیاسى، یافتن راه چارهاى براى حل قابل قبول آنها خواهد شد. حل آنها نیز در چهارچوب نظریه دکتر ملکیان، تن دادن به معیار حقیقت و اجتناب از طرح اقوال و نظراتى است که همگان نمىتوانند اعتبار آن را محک زده و بپذیرند.
این که مشکل سیاست اختلافات و نزاع گروهها بر سر باورها و اعتقادات متفاوت آنهاست، تردیدناپذیر و غیر قابل مناقشه است. اما این که فکر کنیم سکولاریزم بنا به تعریف ایشان رافع مشکل است اول الکلام است. اولاً تنها نظریهاى که گرفتار مغالطه هست / باید مىباشد چنین راه حلى براى جهان سیاست عرضه مىکند و الّا قبول حقایق عینى هیچ کس را ملزم به عمل به مقتضاى آنها نمىسازد. به علاوه همان طورى که مکرر گفته شد زندگى سیاسى با نزاع دایمى میان این حقایق و قبول یا نادیده گرفتن بعضى از آنها برله یا علیه بعضى دیگر سر وکار دارد. اگر قرار بود انسانها به طور فردى نیز چنین کنند امکان زندگى نداشتند چه رسد به این که قرار باشد بر این پایه اجتماع و سیاست را سازمان دهند. مسئله اصلى در سیاست نه خود حقایق عینى بلکه اصولى است که بر پایه آنها در مورد این حقایق داورى مىشود. همگان اذعان دارند که روابط جنسى آزاد آثار سوء اجتماعى و فردى زیادى دارد. اما این نیز حقیقتى است که این گونه روابط موجبات خشنودى جسمى افراد مىشود یا این که این حقیقتى است که آموزشهاى دینى با جرم و جنایت رابطه منفى دارد، در عین حالى که در جهات دیگرى رفتار و اعمال انسانها را محدود مىسازد، حال مسئله ما در سیاست این مىشود که کدام دسته از این حقایق را ترجیح بدهیم. از آن جایى که ترجیحات ارزشى افراد متفاوت است وجود این قضایاى عینى (در مثالها على رغم اعتبار بالاى آنها مناقشه نکنید) رافع اختلاف نیست بلکه بر پایه آنها اختلافات آغاز و سازماندهى مىشود.
بیایید فرض کنیم که قضایاى اخلاقى یا متعلق به حکمت عملى نیز قابل دستیابى به عینیّت تعریف شده در نظریه هستند. البته نظر دکتر ملکیان در این زمینه چندان روشن نیست اما با توجه به تأکید بر عدالت مىتوان فرض کرد که وى حداقل بعضى از قضایاى ارزشى را از این قسم مىداند - گرچه نظر وى در مورد قضایاى دینى ناقض یا خلاف این فرض است - اما آیا این فرض خلاف یا مسئلهساز در نظر دکتر ملکیان مشکل نظریه را حل مىکند؟
مىتوان مسئله را به این صورت درآورد که هرگاه باور و اعتقادى از الف قسم قضایاى اخبارى ناظر به قلمروى غیر اخلاقى به ضمیمه ب حقیقتى از قسم قضایاى اخلاقى به مقام بالفعل عینى رسید اعتبار لازم را براى ورود به عرصه عمومى به دست خواهد آورد. به نظر مىرسد به این ترتیب مشکل حل خواهد شد، زیرا مشکل نظریه در این بود که بدون دادن معیارى براى داورى در مورد قضایاى قسم اول ما را به تمکین در برابر حقایق مىخواند. اکنون با داشتن این دسته از قضایا ظاهراً چارهاى جز تمکین در برابر حقیقت نخواهیم داشت و اختلافات در صحنه سیاست رخت برخواهد بست. اما با کمى تدقیق روشن خواهد شد که این توهمى بیش نیست، چون نزاع مجدداً در حوزه این قضایاى اخیر نیز سربرخواهد آورد. البته دکتر ملکیان چندان ما را در یافتن قضایایى از این دست یارى نمىکند. به اعتبار تأکیداتى که بر دو اصل آزادى و عدالت دارد باید فرض گرفت که ایشان حکم به خوبى این دو را از قسم قضایاى بالفعل عینى مىداند. بر فرض که چنین باشد و ما تنها این دو قضیه را داشته باشیم با توجه به ترجیحات متفاوتى که افراد و گروهها در این خصوص دارند در ربط با هر قضیه دیگر از قسم اول حداقل دو طرف خواهیم داشت: کسانى که با اتکا بر قضیه عینى آثار سوء قطع درختان بر حیات انسانى سرمایهدارى را مخالف عدالت مىدانند و کسانى که با اتکا به آثار سوء جلوگیرى از قطع درختان بر اقتصاد و معیشت مردم آن را موافق آزادى انسانها در فعالیتهاى اقتصادى مىدانند.
بنابراین صرف نظر از مشکلات عدیدهاى که پیش از این در نظریه دکتر ملکیان تشخیص داده شد مشکل بىفایدگى آن را نیز داریم. اگر نظریهاى که کفایت کامل عقلانى دارد. نتواند نتایج مورد نظر خود را بر حسب مفروضات درونىاش تأمین کند تردیدى در این نخواهیم کرد که آن را کاملاً خطا بیانگاریم. وقتى نظریهاى نتواند به نتایج خود دست یابد حتماً مسیر خطایى را طى کرده است. حال ما نظریهاى داریم که به دور از خطاهاى بنیادین آن قصور مشابهى در دستیابى به نتایج مورد نظر خود، یعنى رفع اختلاف از صحنه سیاسى دارد. از این جهت انسان در مىماند که شاید این نظریه تنها براى بیرون کردن دین از صحنه سیاست طراحى شده است و تمامى اختلاف جهان سیاست را اختلاف میان دین و غیر دین مىداند. این چنین استنباطى از آن روست که با این تصویر از سکولاریزم و معیار داورى در مورد مسائل جهانى سیاست در همان وهله اول دین است که از صحنه خارج مىشود، زیرا مطابق تصریح نظریهپرداز هیچ تردیدى در عدم امکان دستیابى به قضایاى عینى بالفعل در این حوزه نیست.
مشکلى که به این ترتیب بدان اشاره کردیم از جهتى دیگر مىگوید که این نظریه گرفتار نوعى مصادره به مطلوب است: یعنى اساساً از آغاز به نحوى سازمان داده شده که نتیجه مورد نظر با حذف دین از سیاست بالضروره حاصل مىشود. ثابت یا حاصل مىشود، چون در مقدمات استدلال مفروض گرفته شده است. براى درک این مشکل لازم است بار دیگر از آغاز، نظریه و استدلال در آن را مورد بررسى قرار دهیم. یک نظریه در حوزه فلسفه سیاسى بر عکس حوزه علم - اخبارى و در مقام شناخت توصیفى یا تبیینى پدیدهها و رخدادها یا وقایع جهان نیست بلکه در مقام حل یک مشکل عملى مىباشد و مربوط به سازماندهى و نظم اجتماعى مىباشد. با این که نظریه دکتر ملکیان ظاهراً درگیر خلط میان این دو مقام است نظیر هر نظریه فلسفى دیگر در حوزه سیاست با مشکل اختلاف و نزاع جهان سیاست آغاز مىکند که نقطه موجهى براى یک نظریه سیاسى است. اما میان این دو آن چه به نظریههاى سیاسى خصوصیّت خاص مىدهد تصور آنها از ماهیّت نزاع است. در این جا یعنى در نظریه دکتر ملکیان، به درستى نزاع موجود ناشى از تلاش دینداران براى ایجاد حکومت دینى تصور شده است که با نظر به واقعیتهاى کنونى سیاست فرضى ناموجه نیست. با توجه به این که در جهان کنونى کسانى (سکولاریستها) با ایجاد نظم دینى و ابتناى قوانین و قواعد حیات جمعى بر دین موافق نیستند طبیعى است که نزاع عمیق و حادّى جهان سیاست را در خود مىگیرد. به واسطه این نزاع مسئله یک طرف این مىشود که استدلال کند به چه دلیل حکومت دینى موجه است و مسئله طرف مقابل این خواهد شد که استدلال کند چنین حکومتى ناموجه و حکومت غیر دینى یا سکولار توجیهپذیر است. هم مشکل نظریه، مشکل واقعى و مهمى است، هم هدف آن که رفع اختلاف و نزاع باشد هدفى موجه و از لحاظ انسانى مقدس و ارزشمند.
پیش از این که مجدداً به استدلال نظریه دکتر ملکیان برگردیم به یک نکته مهم روش شناختى توجه مىدهیم که داورى در مورد استدلالهاى حوزه فلسفه سیاسى بر پایه آن انجام مىشود.
روشن است که استدلالهاى نظرى در این حوزه براى کفایت و صحت، حداقل دو شرط دارند؛ اولاً، مفروضات اولیه استدلالها باید براى همگان به ویژه طرفین نزاع مورد قبول و پذیرش باشد و ثانیاً استدلال به لحاظ منطقى بایستى به درستى بسط و گسترش یابد. اگر مفروضات استدلال یا شیوه استنتاج آن از این جهات خدشهدار باشد انتظار پذیرش و قبول آن عقلاً و منطقاً ناموجه است. حال با این مقدمات ببینیم که آیا این نظریه کفایت عقلى لازم را دارد یا نه. اولین فرض این نظریه این است که مشکل جهان سیاست یا آن چه نزاع میان جویندگان حکومت دینى و طالبان حکومت غیر دینى را موجب شده اختلاف و نزاع بر سر حقیقت است. همانطورى که بیان شد نظریه فرض گرفته که اگر جهان سیاست یا قلمرو عموم بر پایه حقایق عینى سازمان یافته وارد شود جایى براى اختلاف نخواهند ماند؛ اگر کس یا کسانى بخواهند سیاست را مطابق نظرات شخصى یا قضایاى انفسى تنظیم کنند، نزاع آغاز مىشود چون طرفهاى این اشخاص وجهى عینى یا درست براى پذیرش این نظرات یا سیاستها و برنامهها نمىبینند. با این که مناقشات عظیمى میان اهل نظر و فلسفه در این خصوص وجود دارد که اختلافات و کجىها در جهان انسانى از جمله سیاست بر سر حقیقت است. این فرض را به طور اجمال مىپذیریم با این که مشکلات زیادى از جمله مشکلات منطقى در خصوص این نظر وجود دارد که آدمیان پس از درک حقیقت از خطا، نادرستى و نزاع آفرینى باز مىایستند، این را با توجه به ظواهر سیاست جهان کنونى نیز به طور اجمال مىپذیریم. آن چه این استدلال را گرفتار شائبه مصادره بالمطلوب مىسازد، تقریر یا فرضى است که از حقیقت دارد. مطابق فرض این نظریه حقیقت تنها مىتواند وصف قضایاى آفاقى بالفعل قابل تحقیق باشد. با این که معیار این نظریه براى تحقیق، اعم از معیارهاى پذیرفته شده توسط سکولاریزم به مثابه یک مکتب خاص است اما با این حال ظاهراً از نظر نظریهپرداز نزد متدینین از جامعیت کافى برخوردار نیست. البته این مسئلهاى است که در دنباله به آن خواهیم پرداخت. اما دلیل ما در این جا این است که نظریهپرداز تصریحاً مىگوید «اما - و هزار اما - گزارهها و باورهاى دینى از نوع گزارههاى آفاقى بالفعل قابل تحقیق نیست».۱۴ به این ترتیب نظریهپرداز در واقع از ابتدا این فرض را داشته است که گرچه متدینین، احکام و قضایاى دینى را واجد حقیقت مىدانند، در واقع چنین نیست بلکه به توهم به حقیقت آنها ایمان آوردهاند. به بیان دیگر در حالى که مؤمنین بر پایه معیارهایى به حقیقت دین و قضایاى آن باور آوردهاند این معیارها هرچه باشد از قسم معیارهاى مورد پذیرش یا معتبر ارائه شده در نظریه نیست. به این ترتیب در حالى که نزاع میان دینداران و سکولاریستها بر سر حقیقتهاى متفاوت آنهاست، نظریهپرداز تعریف و معیارى از حقیقت به دست داده که به اعتبار آن از آغاز نزاع منحل مىشود به نزاع میان حقیقت و خطا. بر پایه این مفروضات نزاع، به نزاع میان کسانى بدل مىشود که گروهى از آنان مىگویند بایستى حقیقت یا باور بالفعل قابل تحقیق، مبناى زندگى جمعى باشد و گروهى که بر خلاف آن بر خطا یا قضایاى غیر قابل تحقیق (از سه قسم دیگر) پافشارى مىکنند. این مشکل وقتى حادتر مىشود که دریابیم نظریهپرداز هیچ یک از قضایاى دینى را از قسم قضایاى عینى بالفعل قابل تحقیق نمىداند و تصریح مىکند که حتى گزاره «خدا هست» نیز از این قسم قضایا نیست.
به این ترتیب نظریهپرداز درک و تعریفى از حقیقت و معیارهاى آن را فرض مىگیرد که تحمیلى بر طرف دیگر است و از ابتدا حقیقت دینى را بیرون از بحث مىگذارد. اگر مطابق مفروضات دیگر نظریه بپذیریم که نزاع مورد بحث نزاع بر سر حقیقت است صورت درست تقریر مسئله آن مىباشد که توجه کنیم طرفین نزاع از حقیقتهاى متفاوتى سخن مىگویند. اهل دیانت از حقیقت و بلکه تمام حقیقت سخن گفته و معیارهایى مشخص براى درک و فهم آن ارائه مىدهند، در مقابل سکولاریستها درک محدودى از حقیقت داشته و آن را محدود به جهان حسى پدیدارى مىسازند. دلیلى در نظریه ارائه نشده که چرا بایستى تعریف و معیار خاصى از حقیقت توسط متدینین پذیرفته شود بلکه صرفاً صحت آن و ضرورت تمکین اهل دیانت بدان فرض گرفته شده است. به همین دلیل گویى در بدو امر فرض شده که حکومت خوب و درست یا حکومتى که همگان ملزم به پذیرش آن هستند حکومت سکولار یا حکومتى است که بر پایه حقیقتى غیر از حقیقت دینى، یعنى بر پایه قضایاى عینى بالفعل قابل تحقیق یا قضایاى مورد پذیرش سکولاریستها سازمان یافته و اداره شود.
روشن است که به این ترتیب استدلال مصادره بالمطلوب مىکند مگر این که استدلالى بر صحت تعریف خود از حقیقت و معیارهاى آن به دست دهد یا نشان دهد که از ابتدا تعریف از حقیقت یا قضایا به نحوى ارائه نشده که صرفاً شامل قضایاى مورد اعتماد سکولاریستها باشد و قضایاى دینى را برحسب تعریف، از محل بحث و نزاع خارج کند.
ادعایى بزرگ اما فاقد استدلال در مورد قضایاى دینى
همین این جا مناسب است مفصلتر به این مشکل نظریه دکتر ملکیان بپردازیم. به منظور بحث از این مشکل نیازى به آن نیست که در مورد تقسیم بندى نظریه از قضایا بپردازیم، چرا که سؤال اساسى، به داورى ایشان در مورد قضایاى دینى مربوط مىشود. در این نظریه به طور کامل و بدون هیچ استثنایى حقایق یا باورهاى دینى را از قسم قضایایى نمىداند که بر پایه «چهار میزان شناخته شده (ریاضى، منطقى، عقلى، تجربى انسانى و طبعى، تاریخى و شهودى) به نحو بالفعل قابل تحقیق» باشد، در این مورد جز اشاره به قضیه محورى «خدا هست» و نفى امکان تحقیقپذیرى آن هیچ استدلالى ارائه نشده است. از آن جایى که اصالة العدالة یا اصل عدالت و اصل حقیقت از قضایاى پایهاى مورد قبول نظریه بوده و هر دو درسر سلسله باورهاى دینى است، عمومیّت حکم به عدم امکان تحقیقپذیرى قضایاى دینى در نظریه تناقص عجیب به نظر مىآید. به علاوه این که بسیارى از احکام دینى به ویژه آنهایى که به جهات اجتماعى و عرصه عمومى ناظر مىباشد به استناد دلایل عقلى یا ادله کارشناسانه موضوعیّت یا شأنیت حکمى و تکلیفى مىیابد که مطابق معیار نظریه قابلیّت تحقیق بالفعل دارد. مثلاً از مواردى که در مقاله به آن مثال زده شده است ممنوعیّت تولید و توزیع قارچ سمى است. در صورت کلى از احکام فقهى دین اسلام ممنوعیت معامله مقولات، اجناس یا کالاهایى است که منافع محلله معتنابه ندارند. مطابق تعریف نظریه این قضیه از قضایاى عینى بالفعل قابل تحقیق است، چون نظیر قارچ سمى مىتوان بر مضار یا منافع کالاها اقامه دلیل عینى کرد. اما با حکم عام نظریه دکتر ملکیان در مورد اسلام این قضایا نیز از شمول تعریف قضیه آفاقى مورد قبول وى خارج مىشود که در تناقض با اصل تأسیسى آن است.
ظاهراً تنها مىتوان یک وجه براى تصریح نظر عجیب و مسئلهساز دکتر ملکیان در مورد قضایاى دینى یافت، به علاوه بسیارى از قضایاى دینى حکم به تبعیت از نظر کارشناسى و لزوم عمل بر طبق احکام مستقل عقلى یا مستقلات عقلیه را داریم که عمومیّت حکم به تحققناپذیرى بالفعل باورهاى دینى را منتفى مىسازد. اما اگر شخصى به صدور چنین حکم عامى دست زد قاعدتاً بایستى وجه موجهى براى آن بیابیم؛ به ویژه که شخص مورد نظر هم بىاطلاع از این نیست و هم دستى در مسائل معرفت شناسانه دارد البته وجهى که در این جا ذکر مىشود در مقاله مکتوب یافت نمىشود بلکه قرائنى بیرون از آن براى آن وجود دارد. در هر صورت چنین حکم عامى در صورتى صحت دارد که تفکیکى میان محتواى قضایاى موجود در دین و وجه صدور و انتساب آنها به دین ایجاد کنیم. با پذیرش این تفکیک اگر بگویم قضیهاى دینى است که صرف نظر از محتواى آن انتساب آن را بدین بدانیم شاید بتوان مفرى براى آن حکم کلى یافت. از این منظر قضایاى دینى نه به اعتبار محتوى بلکه از آنرو که مىتوانیم آنها را صادره از ناحیه خدا یا دین بدانیم دینى هستند.
نتیجه این تفکیک این خواهد شد که اثبات دینى بودن لازمهاش اثبات صدور آن از ناحیه دین یا خداست. که از نظر دکتر ملکیان اثبات عینى آن ناممکن مىباشد. اما چرا نتوانیم صدور قضایاى دینى را به طریق معهود در فقه اثبات کنیم؟ با این حال تنها راه تصحیح آن حُکم این قول حداقل با نظر به احکامى که مستند آن قرآن مىباشد عجیب است، این است که بگوییم صرف نظر از ادعاها هیچ کس نمىتواند صدور احکام دینى را از ناحیه خدا اثبات کند. از این منظر اثبات دینى بودن احکام نظیر اثبات اصل دین تنها به معجزه یا طرقى نظیر آن نیاز دارد که جزء طرق معهود یا در دسترس همگان نیست. در نتیجه تمام قضایاى دینى از قسم قضایایى خواهد شد که بالفعل غیر قابل تحقیق هستند. البته پاسخ ما به این نحوه تقریر از مسئله برگشت به اصل مسئله اثبات دین است که چون ما را از مقصد اصلى دور کرده وارد آن نمىشوم.
تهافت گویى در باب ملاک تحقیق پذیرى و معرفتشناسى دینى
اما دکتر ملکیان در بحث از دین و قضایاى دینى به علاوه آن حکم مطلق در ضمن اشاره به «مهمترین عقیده دین، اعتقاد به وجود خدا» نکتهاى مىگوید که از اساس اعتبار تعاریف خود از حقیقت و معیارهاى آن را مخدوش مىسازد. در حالى که تا پیش از این تحقیقپذیرى بالفعل بر پایه چهار میزان گفته شده ملاک قضایاى معتبر عرصه عمومى تلقى شده، در این جا عدم امکان مناقشه در ادله را ملاک مىگیرد. او با ذکر قضیه «خدا هست» مىپرسد؟ «آیا به نظر شما تا کنون دلیل قاطعى براى وجود خدا اقامه شده که هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه کند؟».۱۵ ظاهراً دکتر ملکیان توجه نمىکند که به این ترتیب از جهات متعددى در تناقض با سخن قبلى خود در مورد قضایاى تحقیقپذیر قرار مىگیرد، زیرا معیار وى قابلیّت تحقیق بوده است نه فعلیّت آن. به علاوه اگر معیار عدم امکان مناقشه یا عدم مناقشه بالفعل باشد آیا مىتوان قضیهاى را یافت که از نوعى مناقشه خالى باشد یا این که نتوان در آن به هیچ وجه مناقشه کرد؟ هیچ قضیه یا حکمى حتى قضایاى علمى نیز با این ملاک اعتبار حقیقى نخواهد یافت.
از اینها گذشته به نظر مىرسد که این نظریه بر معرفتشناسى کاملاً نامعتبر یا غیر موجّهى ابتنا یافته است. ما از مناقشات عدیده و سختى که بر سر قضایاى ریاضى، منطقى، عقلى یا شهودى وجود دارد مىگذریم. اگر توجه خود را معطوف به قضایاى علوم تجربى کنیم که ظاهراً بیش از سایر قضایا محل توجه این نظریه است باز هم نمىتوانیم چارهاى براى نقصان معرفت شناختى آن پیدا کنیم. این نقصان بارزتر و حادتر خواهد شد، اگر که خود را محدود به قضایاى علوم انسانى بسازیم. آیا دکتر ملکیان فکر مىکند مىتواند قضایایى در این علوم نشان دهد که به طور اجماعى مورد پذیرش اهل این علوم - چه رسد به مردم و عامه - قرار گرفته باشد؟ اگر پاسخ ایشان به این سؤال مثبت باشد، این نشان مىدهد که آن چه وى علوم انسانى مىداند غیر از آنى است که ما و همگان تحت عنوان علوم انسانى مىشناسیم. آیا نقش وجود تنوع مکاتب و نظریههاى علوم انسانى که دایماً نیز تکثّر مىیابند به اندازه کافى دلیلى قوى در اثبات خطاى دکتر ملکیان در مورد ماهیّت این علوم و امکانات معرفت شناختى و روش شناختى آن فراهم نمىکند؟ اگر ایشان تحقیقپذیرى را به معناى خامِ اثبات گرایانهاش به کار نگرفته باشد، هیچ قضیهاى را در این علوم خالى از امکان نوعى تحقیق پذیرى نخواهد یافت. اما با پذیرش این سطح از تحقیقپذیرى که علوم به طور کلى و حتى کل آگاهى بشر را موجه یا عینى مىسازد، روشن نیست که چرا قضایاى دینى را نبایستى از قسم قضایاى آفاقى بالفعل تحقیقپذیر دانست. اما اگر مناقشه ناپذیرى یا تحقیقپذیرى اثبات گرایانه ملاک باشد این بر عهده وى خواهد بود که یک قضیه، بله تنها یک قضیه تحقیقپذیر با این ملاک ارائه دهد تا ما تمام مدعاى خود را رها کنیم. این را نیز در نظر نمىگیریم که وى براى نفى اعتبار عینى قضیه «خدا هست» ملاک عجیب «مناقشهپذیرى» را مبنا قرار داده است. حال اگر بپذیریم که ما به لحاظ معرفت شناسانه در یافتن قضایاى عینى بالفعل تحقیقپذیر، یا حداقل در مورد وجود یا عدم وجود چنین قضایایى و یا در مرتبه بنیادىتر راه کشف این قضایا، دچار مشکلات حادى هستیم، تکلیف ما با جهان سیاست چه خواهد شد؟ صرف نظر از مشکلات حاد دیگرى که بیان آن گذشت، نظریه دکتر ملکیان مبنایى براى حل و فصل مسائل سیاسى یا نزاعهاى عرصه عمومى ارائه داده که خود، در تجدد منبع عمده اختلافات بشرى گردیده است.
ایشان بدون این که هیچ گونه توضیحى در مورد مبانى معرفت شناسانه نظریه، تحقیق پذیرى، راههاى وصول به حقیقت یا تحقیق حقیقت و نظایر آن ارائه دهد تصور مىکند مبنایى اجماعى براى شکل دهى سیاست و اداره عرصه عمومى یافته است. این در حالى است که خود وى به اندازه کافى نسبت به مناقشات عرصه معرفتشناسى آگاهى دارد. با اینحال على رغم این حقیقت معلوم نیست که چرا بر پایه نظریه وى و ملاک معرفت شناسانه آنها امکان مىیابیم که نزاعهاى جهان سیاست را بر پایه جهان مناقشهآمیز معرفت حل و فصل کنیم.
تلاشى براى فهم نظریهاى مشکل ساز در باب حکومت دینى
از خطاهاى آشکار در ارزیابى حقیقت دین، تناقص عجیب نظریه در مواجهه با باورهاى دینى، و تلقى کاملاً غلط از علوم و امکانات معرفت شناسانه آنها بگذریم تا به مسئله یا مشکلى دیگر در نظریه بپردازیم. به نظر مىرسد شاید بتوان ضمن پرداخت به این مشکل دلایلى هم براى این خطاها، تناقضها و تلقىهاى غلط و تماماً نامأنوس با معرفتشناسى کنونى بیابیم. با این که دکتر ملکیان با شروع از تقسیم بندى قضایا به انفسى و آفاقى، معیارى که ارائه مىدهد، مثالها و آن چه در مورد عدم امکان تحقیق پذیرى مهمترین قضیه دینى مىگوید ما را ناخواسته به خطا مىکشاند، بیایید فرض کنیم که وى نمىخواهد بگوید که جهان سیاست مىتواند همچون جهان علم اداره شود؛ به این ترتیب که براى قبول و ردّ سیاستها و برنامهها بایستى نهاد یا سازمانهایى علمى نظیر دانشگاهها و مؤسسات پژوهشى تأسیس کرد و در هر مورد با تعیین تحقیقپذیرى آنها به شکل علمى روشن کرد که آیا این طرحها با لوایح و برنامهها مىتوانند به عرصه عمومى بیایند یا نه. بیایید مطابق تصریحات وى فرض کنیم که چون وى به نفع سکولاریزم استدلال مىکند مسئله اصلىاش یافتن معیارى است که از همان آغاز امکان حکومت دینى را منتفى سازد.
به بیان دیگر وى نمىخواهد نظامى تأسیس کند که در هر مورد خاص بر پایه تحقیقپذیرى به داورى در خصوص امکان اداره سیاست بر پایه این قضیه دینى یا آن سیاست غیر دینى بپردازد؛ بلکه مىخواهد بگوید که بر پایه معیارهاى وى حکومت دینى از اساس، ناموجه مىباشد. اگر استدلال ایشان در این خصوص را به نحوى که تاکنون بر پایه ظواهر مقاله «سکولاریزم و حکومت دینى» بیان شد به اعتبار مشکلات، خطاها، تناقضها و نقصانهاى آن کنار بگذاریم، امکان دیگر این است که معیار مقاله را متوجه کل دین و کلیّت حکومت دینى بکنیم. از این منظر، موضوع نزاع نه این قضیه یا آن قضیه دینى یا غیر دینى بلکه کل حکومت است. با این که به خطا در مقاله، نزاع متوجه قضایاى دینى شده، اما ظاهراً و مطابق با قراین دیگر نظریه مىخواهد بگوید حکومت دینى - صرف نظر از قضایاى دینى - حکومتى است که وافى به معیارهاى موجه نیست. اما به چنین سخنى چگونه مىتوان تفوه کرد؟ آیا مىشود حکومتى را صرف نظر از آنچه مىکند و بىتوجه به سیاستها و طرحهاى آن بر پایه معیار تحقیقپذیرى رد و قبول کرد؟ روشن است که معنایى در تحقیقپذیرى یک حکومت یا عدم تحقیق پذیرى آن مستقل از اقدامات و برنامههاى آن نیست. اما با توجه به این که اگر بخواهیم نظریه را متوجه آن چه حکومتها مىکنند، یعنى قضایاى دینى و غیر دینى بکنیم مشکلات حادى که دیدیم گریبانگیر آن مىشود، چارهاى جز یافتن معنایى براى این صورت از مسئله نیست. دکتر ملکیان مىگوید «مراد من از حکومت دینى، حکومتى است که تصمیمگیرىهاى جمعى در آن همه بر اساس معتقداتى صورت مىگیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد». اگر بخواهیم حکومت دینى را مستقل از تصمیماتى که مىگیرد به محک معیار تحقیق پذیرى بزنیم تنها یک امکان برایمان باقى مىماند. آن امکان این است که بگوییم حکومت دینى حکومتى است که تنها به این شرط سیاستها، اقدامات یا تصمیمات را تأیید کرده و به اجرا در مىآورد که دینى باشد.
این سخن آشکارا این همان گویى به نظر مىرسد مگر این که ما راهى براى گریز از آن بیابیم. اگر بخواهیم روشنتر بگوییم مىتوان حکومت دینى را حکومتى دانست که کارى نمىکند، مگر آن که مورد تأیید دین باشد. بیان روشنتر آن با توجه به معیار نظریه، این است که بگوییم حکومتى که اقدامات و تعصبات خود را بدون لحاظ این که در دین است یا نیست با نظر به تحقیق پذیرى آن به اجرا در مىآورد حکومتى دینى نیست. از این منظر دینى بودن حکومت نه به اعتبار محتواى تصمیمات و تطبیق آنها با قضایاى دینى بلکه با لحاظ وجه صدور آنها تعیین مىشود. در نتیجه اگر ما حکومتى تأسیس کنیم که تمام تصمیمات و اقدامات آنها اتفاقاً عیناً با قضایاى دینى یکى باشد باز هم حکومت دینى نمىباشد. کما این که اگر عامدانه نیز چنین تطبیقى داده شود نیز حکومت ما دینى نخواهد شد، مگر این که تصمیمات و اقدامات از آن وجهى که دین گفته و خواسته انجام شده باشد. براى این که مطلب روشنتر شود مىتوان حکومتى را در نظر گرفت که همه اقدامات و تصمیمات خود را از آن رو موجه دانسته و به اجرا در مىآورد که دین خواسته یا گفته، اما در واقع دچار خطا و اشتباه است و هیچ یک از آن چه مىکند آن چیزى نیست که دین یا خدا به واقع خواسته است. با این که چنین حکومتى انحراف کاملى از قضایاى دینى دارد، اما دینى است چون اعتبار اقدامات و تصمیمات خود را از دین گرفته و مبتنى بر خواست خداوند تبارک و تعالى مىدانسته است. براى اینکه بتوانیم بحث را ادامه دهیم بگذارید به طور خلاصه نتیجه بحث را تا اینجا بیان کنیم. از این منظر، حکومتها با اعتبار پایه و مبنایى که براى تصمیمات و اقدامات خود تأسیس مىکنند دینى یا غیر دینى مىشوند. حکومتى دینى است که هر کارى مىکند از آن جهت مىکند که جزء معتقدات دینى است و دین بدان دستور داده است.
در مقابل، حکومت سکولار، حکومتى است که هر کارى مىکند، خواه از قضایاى دینى باشد یا نباشد، آن را از آن جهت نمىکند که دین گفته یا خواسته است، بلکه بر پایه اصل تحقیق پذیرى یا اصول دیگر، آن را موجه و جارى مىسازد. از این منظر، حکومتى که به خطاى حکمى یا مصداقى امرى غیر دینى را در عرصه عمومى به اجرا در مىآورد هم چنان دینى است اگر و تنها اگر آن را به اعتبار دینى بودن، تصویب کرده باشد؛ درست نظیر فردى که لیوان شرابى را بدون قصد انجام حرام به اشتباه به جاى لیوان آب مىنوشد. حکومتى هم که احکام و قضایاى دینى را نه از آن جهت که دین گفته بلکه از آن جهت که مردم یا هر شخص دیگرى جز خدا خواسته در عرصه عمومى اجرا مىکند، همچنان غیر دینى است؛ نظیر شخصى که نماز به قصد ریا و براى غیر مىخواند. (به یاد داشته باشیم که ما مخطئه هستیم نه اهل تصویب).
حال ببینیم اگر منظور نظریه این باشد چه مشکل یا مشکلاتى دارد. اولین مسئلهاى که به ذهن مىآید ابهام موجود در این گونه داورى در مورد حکومت دینى است. اگر حکم حکومت دینى از قسم تعبدیات باشد، تنها حکومتى را مىتوانیم دینى بدانیم که تصمیمات و اقدامات خود را از آن وجه معتبر دانسته و انجام مىدهد که دین و خدا گفته و خواستهاند. اما اگر حکم حکومت از قسم توصلیات باشد، مهم، اقدامات و تصمیمات آن است، نه وجهى که به اعتبار آن این کارها را مىکند. در حالى که در این حالت اخیر تنها شرط دینى بودن، آن است که اقدامات حکومت در واقع مطابق قضایاى دینى باشد، در حالت اول بر عکس، شرط دینى بودن، اعمال حکومت نیست، بلکه وجهى است که بر پایه آن حکومت، این اعمال را انجام مىدهد. در حالت دوم دینى بودن حکومت به این است که آن چه خدا و دین خواسته در عمل اجرا شود و به تحقق درآید و این که این امور به چه قصد و نیتى تحقق شده نقشى در دینى بودن حکومت ندارد. این درست مثل آن است که مىگوییم در تطهیر اعیان نجس قصد یا عدم قصد مدخلیتى ندارد. از این رو اگر دست نجس یا شلوار ناپاک فردى بدون آگاهى وى و به طور اتفاقى پاک شود حکم طهارت بر آن جارى است. اما در حالت دوم مثل عبادات، قصد و نیت حکومت، یا حکومت گران در اطلاق دینى بودن بدان مدخلیت دارد. در نتیجه همان طورى که اگر شخصى بدون قصد قربت نماز خواند، نماز وى بىاعتبار و تکلیف او باقى است، اگر حکومتى همه احکام دین را بدون لحاظ دینى بودن آنها و بدون قصد اجراى دستورات خدا جارى کند، دینى نمىشود.
داورى در مورد این مسئله مستلزم اجتهادى تازه در حوزه فقه سیاسى، یا کلام و فلسفه سیاسى شیعه و اسلام است، چون مسئله تا پیش از این بیان، موضوع بحث یا هیچ فتوایى قرار نگرفته است. از وجهى ظاهراً این طور به نظر مىرسد که حکم حکومت از قسم تعبدیات باشد. زیرا شیعه حکم به عدم مشروعیت تمام حکومتهاى غاصب ولایت، و عدم جواز دخل و تصرفات آنها در امور عمومى، عدم حلیت درآمدهاى متولیان امور حکومتهاى غاصب، عدم جواز ورود در دستگاههاى حکومتى آنان و… داده است، صرف نظر از این که کارهایشان مطابق احکام دین باشد یا نه. از منظر شیعه اگر حکومتى بدون اذن و بر غیر وجه معتبر شرعى تأسیس شود، شرعیّت و اعتبار ندارد ولو این که احکام دین را اجرا کند. به این بیان نه آن چه که حکومت انجام مىدهد بلکه وجهى که به اعتبار آنها کارها در آن انجام مىشود درستى و صحت شرعى حکومت و اعمال آن را مشخص مىسازد. اگر از سمت دیگرى به مسئله نگاه کنیم، حکومت مأذون، - ولو خطا هم بکند - معتبر و شرعى است.
ظاهراً به نظر مىرسد مسئله کاملاً واضح است. با این حال نباید در این خصوص دچار شتابزدگى شد، زیرا در جهت مقابل نیز مىتوان ادلّهاى سراغ گرفت. یکى از اینها حدیث معروف حضرت امیرعلیه السلام در پاسخ به خوارج است که ضرورت حکومت را به کارکردهاى آن برمىگرداند. حدیث «لابد للناس من امیر برّ او فاجر…»۱۶ ظاهراً مىگوید آن اعمالى که حکومت مىکند مهم است نه وجهى که بر پایه آن کارها را انجام مىدهد. این که حدیث زندگى ایمانى با حیات مؤمنانه را مشروط به وجود امیر برّ یا نیکوکار نمىکند این احتمال را تقویت مىکند که حکومت را به اعتبار کارهایش مورد ارزیابى قرار دهیم تا بنیانهاى تأسیسىاش، خصوصاً اینکه در دنباله حدیث دلیل ضرورت حکومت این به علاوه از ادله قوى ناظر بر ضرورت تأسیس حکومت دینى احکامى است که مىدانیم دین قطعاً راضى به تعطیل و عدم اجراى آنها نیست. این ادله ظاهراً مىگوید نیاز ما به حکومت از باب امورى است که باید بکند، نه وجهى که بر پایه آن کارها را انجام مىدهد. این چنین استنباطى از آن رو مجاز است که اگر به نحوى احکام مذکور اجرا شود استدلال، توان خود را از دست خواهد داد. اگر دلیل وجوب حکومت عدم رضایت شارع به تعطیلى احکام باشد با اجراى آن به هر نحوى که انجام شود ضرورت تأسیس حکومت منتفى مىشود. صرف نظر از اینها ما مىدانیم که بسیارى از احکام یا وظایف حکومتها از قسمى است که صرف انجام آن اهمیت دارد نه نحوه انجام آنها از حیث قصد تقرب یا نظیر آن. مهم این است که رفع اختلاف متخاصمین شود، یا به تعبیر حضرت امیرعلیه السلام توفیر فئ شود، و یا امنیت بلاد حفظ گردد. این که این کارها توسط شخص خود ایشان انجام شود البته محاسن یا فضایل غیر قابل احصاء دارد اما از این منظر اینها ربطى به اصل مسئله ندارد. به عنوان یک دلیل دیگر به این توجه مىدهیم که عموم فقها در مورد امور حسبه حکم به این دادهاند که در اجرا، ترتیب رعایت شود تا آن جا که در صورت نبود عدول مؤمنین واجد شرایط، فساق مؤمنین نیز مىتوانند چنین کنند. آیا نمىتوان از این فتاوى چنین استنباط کرد که در حکومت اعمال نه مقاصد و نیّات اعتبار دارد؟
بعضى از سکولاریستها نظیر دکتر سروش حکم حکومت را از قسم توصلیات مىدانند، چون اصولاً حکومت را مقولهاى داخل یا تحت علوم اجتماعى و واقعیت طبیعى یا مستقل از احکام ارزشى - اخلاقى مىدانند. از نظر آنها چون حکومت از قسم پدیدههاى طبیعى و علم آن از قسم علوم اجتماعى - تجربى است حکومت دینى معنا ندارد. اما اگر تقریر جدید از استدلال دکتر ملکیان درست باشد ایشان حکم حکومت دینى را از قسم تعبدیّات مىدانند، زیرا در غیر این صورت نمىتواند آن را غیر قابل جمع با حکومتى بداند که اقدامات خود را صرفاً به اعتبار تحقیقپذیرى یا عدالت احکام انجام مىدهد. از این منظر تنها حکومتى دینى است که تصمیمات جمعى را بر این وجه تصویب و اجرا مىکند که دین گفته و جزء معتقدات دینى است.
البته چون این تقریر را، براى تصحیح نظریه یا تأمین وجه درستى براى آن ارائه دادهایم طبیعى است در خصوص این حکم هیچ استدلالى توسط نظریه پرداز محترم نشده باشد. از اینرو اعتبار آن به قبول آن به منزله یک مفروضه توسط اهل دیانت یا معتقدین به حکومت دینى است. از جهتى این درست است که یک حکومت دینى بایستى ربط و پیوند مستقیم و مشخص با دیانت داشته باشد و منشأ مشروعیت و صدور احکام خود را دین و خداوند بداند. به علاوه بعضى از احکام حکومت دینى نظیر برقرارى نماز جمعه یا سازماندهى، جمع و اجراى حدود مستلزم قصد و نیت دینى خاص نظیر قرب به خداوند است. اما صرف نظر از این جهات تا آن جایى که به نظریه مورد بحث مربوط مىشود آیا نمىتوانیم حکومتى را دینى بدانیم که همه اعمال و احکام آن صرف نظر از وجه صدور و نحوه انجام آنها، مطابق دین و باورهاى دینى است؟ آیا اگر حکومتى به غیر از مواردى که وجه صدور و نیت در دینى شدن آنها معتبر است به تمامى احکام دین عمل کرد باز هم نمیتوانیم آن را دینى بدانیم؟ نظریه دکتر ملکیان در این خصوص از این جهت مشکل دارد که حکمى کلى صادر مىکند و بدون در نظر گرفتن این وجوه متمایز، حکومت دینى را تعریف مىکند.
در هر حال صرف نظر از این جهات به نظر مىرسد وى مشکل بتواند حکومتى را که تمام تصمیمات آن به هر دلیل موافق دین یا معتقدات دینى است، غیر دینى بداند، خصوصاً این که، معیارِ حکومتِ مورد قبول ایشان تحقیقپذیرى و یا اصل عدالت است. مىتوان بر عکس آن چه از ادعاى ایشان برمىآید استدلال کرد که حتى بنابر معیارهاى ایشان و خصوصاً بر پایه معیارهاى نظریه مورد بحث ما، حکومت مورد نظر وى در این فرض یا هنگامى که اکثریت جمعیت مسلمان هستند، مىتواند حکومت دینى باشد، زیرا در این وضع تصمیمات حکومت یا به واسطه اصل تحقیق پذیرى و یا به واسطه اصل عدالت (در مواردى که قصد و وجه صدور، در دینى شدن معتبر است) همانى مىشود که دین خواسته و در قضایاى دینى صورتبندى شده است.
بنابراین یک مشکل نظریه این است که استدلالى در مورد تعریف خود از حکومت دینى عرضه نمىکند. اگر کسى تعریف را نپذیرد حداقل در بعضى موارد معیارهاى وى نمىتواند جواز معقولیّت یا مشروعیت حکومت دینى را مانع شود. حکومت دینى به موردى که در نظریه با شرایط سهگانه، مجاز و معنادار قلمداد شده، محدود نخواهد گردید.
حکومت دینى بر پایه مبانى سکولاریزم
حال از تمامى اشکالات مورد بحث بگذریم و به بخش پایانى نظریه بپردازیم. در این بخش، نظریه مىکوشد نشان دهد که بر پایه مفروضات سکولاریزم مورد تعریف، ما مىتوانیم حکومت دینى داشته باشیم. از منظر این نظریه تنها با تحقق سه شرط عجیب چنین امکانى باز مىشود. شرط اول آن است که «همه یا اکثریت جامعه قبول داشته باشند که گزارهها و باورهاى دینى، بالفعل قابل تحقیق نیستند». شرط دوم آن است که همه اینان «قبول داشته باشند که این گزارهها در عین این که بالفعل قابل تحقیق نیستند باید مبناى تصمیمگیرى آنان باشند.» و شرط سوم نیز این است که «این گزارههایى که مردم مىخواهند مبناى تصمیمگیرى در زندگى جمعى ایشان باشد مطابق تفسیرى باشد که خودشان از آن گزارهها دارند و مىخواهند؛ نه این که صورتى ظاهرى از یک گزاره را به آنان نشان دهند و آنها بپسندند و بخواهند، ولى بعداً در عمل چیز دیگرى از آب درآید».۱۷
در مورد این سه شرط که عدم تحقق یکى از آنان قاعدتاً حکومت دینى را ناممکن و بىاعتبار مىسازد در نظریه هیچ توضیحى داده نشده است. مشخصاً ما نه تنها در مورد دلایل لزوم این سه شرط بلکه در مورد این که چرا در صورت عدم تحقق آنها حکومت دینى مسئلهدار مىشود مطلبى در نظریه نمىبینیم.
اما چرا بایستى اکثریت یا همه جامعه معتقد باشند که قضایا یا باورهاى دینى بالفعل غیر قابل تحقیقند تا بتوانند حکومت دینى داشته باشند؟ آیا اگر مردم یک جامعه اعتقادات خود را حقایق عینى و قابل اثبات بدانند حکومت تأسیسى ایشان حکومت دینى نخواهد بود؟ نظریه به اعتبار شروطى که مىگزارد در دادن پاسخ منفى صراحت دارد، ولى دلایل آن را توضیح نمىدهد.
ظاهراً تنها یک وجه براى تصحیح این مدعا وجود دارد. اگر قرار باشد تنها حکومتى مشروع باشد که صرفاً بر پایه قضایاى عینى بالفعل تحقیقپذیر عمل مىکند، هر حکومتى ولو این که مورد خواست اکثریت باشد از منظر نظریه فاقد اعتبار است. البته نباید از این حکم عجیب تعجبى بکنید، زیرا تقریر این نظریه از مشکله سیاست و راه حلهاى آن چنین اقتضایى دارد. اگر مقدمات بحث را پذیرفتیم که مىگوید تنها صورتى از سازماندهى عرصه عمومى بىمسئله یا مشروع است که بر پایه قضایاى عینى بالفعل تحقیقپذیر سازمان یابد، خود به خود از آن این حکم درخواهد آمد. اگر بگوییم تنها حکومتى مشروع است که بر پایه حکم خدا و به جواز آن تأسیس شده باشد هر حکومت دیگرى بدون داشتن این وصف نامشروع خواهد بود. در این جا نیز چون نظریه مىگوید تنها سیاست مشروع سیاست مبتنى بر قضایاى تعریف شده در آن است، هر سیاست دیگر نامشروع تلقى مىشود ولو این که تمام یک جامعه آن را خواسته باشند. تنها راه تصحیح حکومت آنها از منظر این نظریه اذعان به این است که تصمیمات یا قضایاى مورد عمل آن حکومت فاقد وصفِ تعریف شده مىباشد.
با این که تلاش شد وجه موجهى براى شرط اول یافته شود نکتهاى کماکان حل ناشده باقى مىماند. اگر وجه مشروعیت یک حکومت، داشتن وصف خاصى است، چطور ممکن است بدون داشتن این وصف باز هم آن را مشروع تلقى کنیم؟ آیا باور مردم به این که قضایاى دینى بالفعل غیر قابل تحقیقند چه چیزى را عوض مىکند؟
از وجهى، ظاهراً این شرط براى جلوگیرى از تبدل حکومت سکولار به حکومت معارض آن، یعنى حکومت دینى انجام گرفته است. اگر مردمى حکومتى تأسیس کنند که بر پایه معتقدات دینى عمل مىکند تنها در یک صورت این حکومت هم چنان سکولار باقى خواهد ماند. اگر این مردم معتقدات دینى یا پایه حکومت دینى خود را از قسم حقایق بالفعل قابل تحقیقپذیر بدانند حکومت آنها دینى خواهد بود اما از قسمى که دیگر سکولار نخواهد بود. چون مفروضات نظریه معتقدات دینى را از قسم قضایایى که در حکومت سکولار تجویز مىشود نمىداند، اعتقاد مردم به تحقیقپذیرى بالفعل باورهاى دینى، آنها را از دایره این حکومت بیرون مىبرد. به این ترتیب در نتیجه اعتقاد این مردم و حکومت آنها غیر قابل جمع با حکومت سکولار خواهد بود. در نتیجه مىتوانیم بگوییم این شرط براى آن گذاشته شده که مدعاى سوم نظریه، یعنى جمع بین حکومت دینى و حکومت سکولار ممکن گردد.
با این حال ما، هم چنان نتوانستهایم دریابیم که چرا چنین حکومتى على رغم داشتن وصف لزوم براى حکومت سکولار باز هم مشروع و معتبر تلقى نشده است. روشن است که اگر حکومتى تصمیمات خود را از آن وجه که حقایق دینى است به عمل درآورد حکومت، دینى خواهد بود، اما سکولار نیست. این وجه از توضیح قبلى با نظر به آن چه در مورد مسلک اشعرى مآبانه دکتر ملکیان در باب حکم حکومت در دین گفتیم قابل فهمتر مىشود. اما چرا بایستى حکومتى فاقد وصف لازم براى سکولار شدن را مشروع تلقى کنیم؟ جواب آن این است که این حکومت گرچه بر پایه اصالة الحقیقة مشروع نیست، اما بر پایه اصل عدالت حکومتى مشروع است. از این منظر، سکولاریزم دکتر ملکیان این را نمىپذیرد که چنین حکومتى داعیه حقیقت داشته باشد، چون آن را مبدل به حکومت دینى و غیر قابل جمع با حکومت سکولاریستى مىسازد، اما این را مىپذیرد که به شرط عدم ادعاى حقیقت معتقدات دینى و بلکه قبول غیر قابل تحقیقپذیرى آنها، بر مبناى این باورها زندگى جمعى خود را سازمان دهند، چون بعد از نیافتن یا نداشتن حقیقت، نوبت به اصل عدالت مىرسد.
به این ترتیب تکلیف شرط دوم نیز روشن خواهد شد. اگر مردمى نخواهند بر پایه باورهاى دینى، دنیاى سیاسى خود را اداره کنند اصل عدالت نیز نمىتواند مصحح حکومت دینى سکولار باشد. با توجه به وجود شرط اول در فقدان حقایق بالفعل تحقیقپذیر، تنها امکان تأسیس حکومت دینى اصلى عدالت است. عدالت اقتضا مىکند که اگر مردمى خواستند بر پایه معتقدات بالفعل غیر قابل تحقیق دینى زندگى کنند این کار را مشروع و مجاز بدانیم، اما اگر آنها نخواهند این معتقدات را به عرصه عمومى بکشانند جوازى براى تأسیس حکومت بر پایه دین وجود نخواهد داشت.
شرط سوم نیز اکنون در پرتو آن چه تا این جا گفتیم به روشنى قابل فهم مىباشد. چون خواست مردم تنها امکان تأسیس حکومت دینى بر پایه مفروضات نظریه سکولاریزم است، در هیچ صورتى دیگر جز تحقق این خواست نمىتوان حکومت دینى داشت. وقتى که خواست مردم به گونهاى دیگر از آن چه خود مىفهمند مبناى عمل سیاسى قرار گیرد حکومت نه بر خواست مردم، بلکه بر پایه غیر خواست آنها، یعنى خواست دیگرى سازمان یافته است. اگر حکومت دینى به اعتبار حقیقت باورهاى دینى مجاز شمرده شود نه خواست مردم بلکه حقیقت باورها ملاک اعتبار حکومت خواهد بود. اما از آن جایى که حکومت دینى سکولار نه بر پایه صادق بودن، یا صحت عینى معتقدات دینى بلکه بر پایه خواست یا نظر مردم در مورد این معتقدات اعتبار مىیابد، هر انحرافى از خواست مردم، مشروعیّت حکومت دینى سکولار را زیر سؤال خواهد برد.
شرطى که نظریه براى پایدارى و دوام حکومت دینى سکولار مقرر مىدارد مؤیدى بر درک ارائه شده از معنا و مفهوم شروط سهگانه و دلایل ضرورت آنها در این نظریه است. مطابق این شرط، دوام حکومت دینى سکولار مشروط به بقاى خواست مردم و پایدارى رضایت آنها از این حکومت است. به مجرد این که مردم گفتند نمىخواهیم حکومت دینى داشته باشیم، یعنى نمىخواهیم بر پایه معتقدات دینى زندگى سیاسى خود و عرصه عمومى را اداره کنیم، مبنایى براى تداوم حکومت دینى در چهارچوب مفروضات سکولاریستى دکتر ملکیان باقى نمىماند. اگر این حکومت پایه و اساسى در حقیقت یا قضایاى عینى بالفعل تحققپذیر مىداشت - مطابق مفروضات نظریه - امکانى براى مردم، جز چنین حکومتى وجود نداشت. از این حیث نظریه صراحت دارد، زیرا مىگوید در صورتى که «معتقدات و باورهاى دینى از نوع آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود… مردم بخواهند یا نخواهند، موافق باشند یا نباشند، حکومت باید دینى باشد.»۱۸ اما چون حکومت دینى سکولار بر پایه شروط سهگانه هیچ مصححى جز عدالت که قبول خواست اکثریت یا همه است ندارد، دوام آن جز با دوام خواست و رضایت حکومت شوندگان ممکن نیست.
آن جایى که مردم خواست خود را براى زندگى بر پایه دیگرى اعلام کنند، به اقتضاى اصل عدالت حکومت دینى سکولار باید جاى خود را به حکومت سکولار از انواع دیگر (در صورت وجود) یا حکومت سکولار در صورت فرضى آن (مبتنى بر قضایاى عینى بالفعل تحققپذیر) بدهد. تداوم حکومت دینى سکولار بدون رضایت و خواست مردم نظراً ناممکن و نامشروع است و در عمل جز تحمیل و ظلم معنایى نخواهد داشت.
در باب این شکل از جواز حکومت دینى چندان سخنى نمىتوان گفت، زیرا این تنها صورتى است که بر پایه قبول مفروضات نظریه مىتوان از آن دفاع کرد. هدف نظریه در آغاز دفاع از مشروعیّت و صحت سکولاریزم است نه حکومت دینى. با این حال نظریه مىکوشد که بر پایه تقریر خود از سکولاریزم امکانى نیز براى حکومت دینى باز کند. اما قطعاً حکومت دینى سکولار آن حکومتى نیست که اهل دیانت بدان اعتقاد داشته و از آن دفاع مىکنند. مشکلى که در این جهت وجود دارد نیز تنها همین است که چنین حکومتى نسبتى با آن چه دین داران به دنبال آن هستند ندارد. لکن از این حیث دکتر ملکیان نه مشکلى رویاروى خود مىبیند و نه این که الزامى به پاسخ دارد. او معتقد است تنها یک شکل از حکومت مشروعیّت دارد که آن هم سکولار است. بر پایه قبول مفروضات وى حکومت دینى آن گونه که دین داران بدان معتقد و جویاى آنند فاقد مشروعیّت است. تنها امکانى که وى براى دینداران مىبیند این است که بر پایه مفروضات وى به حکومتى دینى به نام حکومت دینى سکولار تن دردهند. این که چنین حکومتى مطابق مفروضات اهل دیانت در باب دین با سیاست و اعمال آنان نیست، از نظر وى مفهوم و پیش بینى شده است. مطابق نظریه، دینداران مىتوانند خواهان حکومت دینى غیر سکولار باشند که مشروعیّتش نه بر پایه مفروضات نظریه ایشان بلکه بر پایه خواست خدا و انطباق احکام آن بر مصالح و مفاسد واقف است، اما این چنین حکومتى، حکومتى نیست که بر پایه مفروضات نظریه بتوان آن را مشروع و در نتیجه قابل دفاع قلمداد کرد.
این که دکتر ملکیان در نهایت با تقریر خود از حکومت دینى از اساس آن را بىمحتوا مىسازد، شاید کوچکترین مشکل نظریه وى باشد. قاعدتاً اگر کسى در مقام جمع بین دیدگاهها و نظرات باشد این کار بایستى به نحوى صورت گیرد که در پایان به واقع، دو نظر با هم جمع شده باشند، نه این که یکى به دیگرى تبدل و انحلال یافته باشد. چندان نیازى به تأمل نیست که دریابیم حکومت دینى سکولار جز به اعتبار یکسانى تصمیمات آن با معتقدات دینى نسبتى با حکومت دینى ندارد. این وجه به ویژه، در صورتى بارز مىشود که تقریر دوم ما از نظریه در مورد حکومت دینى ملاک قرار گیرد. مطابق این تقریر حکومت دینى نه به اعتبار آن چه انجام مىدهد بلکه به اعتبار وجه صدور اعمال آن دینى مىشود. اما مطابق این نظریه اعتبار نهایى به مردم و خواست آنها داده مىشود، به علاوه صرف نظر از این که تقریر اول را از منظر دین بپذیریم یا تقریر دوم را، از منظر دینى گرچه در نهایت مردم، دین و عمل به مقتضاى آن را انتخاب مىکنند، اما فى نفسه و صرف نظر از خواست آنها نیز اوامر و نواهى نفس الامرى وجود دارد که مىگوید آنها بایستى چنین کنند. از این منظر با انتخاب دین، مردم فراتر از خواست خویش، خود را ملزم به تبعیت از دین و احکام آن از جمله حکومت دینى مىکنند. دین یا حکومت دینى براى تحقق یا اجرا منوط به خواست مردم است، اما مشروعیّت آن به آنها وابسته نیست، از این نظر دکتر ملکیان براى این که به جمع میان حکومت دینى و حکومت سکولار در قالب حکومت دینى نایل شود یکى را از اساس قلب به دیگرى مىکند. آن چه جمع مىشود دو نوع جوهراً متمایز حکومت نیست بلکه یک گونه حکومت سکولار با گونهاى دیگر از حکومت سکولار است که در این جا به اعتبار یکسانى اعمال یا تصمیمات آن، ناباورها و احکام دین، دینى تلقى شده است، جمع مىگردد. البته این چنین نتیجهاى بیرون از خواست نظریهپرداز نیز نیست چون شروط سهگانه جواز تشکیل حکومت دینى از اساس براى جلوگیرى از تأسیس حکومت دینى اصیل و قلب آن به حکومت سکولار قرار داده شده است.
مشکلى که در این نوع تقریر از حکومت دینى وجود دارد به من عندى بودن شروط آن برمىگردد. البته نظریه کوشیده به نحو سازگارى امکان حکومت دینى را در درون خود جا دهد، اما اگر تنها یکى از مفروضات بىاعتبار و مردود آن را نپذیریم وجهى براى تن در دادن ما به این تصویر از حکومت دینى نمىماند. از آن جایى که به غلط و بر پایه معرفتشناسى نامعلومى فرض شده، قضایاى دینى هیچ یک به طور عینى بالفعل تحقیقپذیر نیست، حکم به عدم مشروعیّت به حکومت دینى داده شده است. اما روشن شد که تنها در یک صورت چنین حکم عامى معنادار مىباشد. اگر نظر به کلیت دین و استناد آن به خدا باشد نیز مىتوان اثبات کرد که در این مورد نیز، آن حکم عام معنایى ندارد، چون دلیل صدور یا بالفعل موجود است (مثل معجزه قرآن) یا این که به استناد تاریخ که از طرق مورد پذیرش نظریه است مىتوان آن را تحقیق کرد. در هر حال چون به لحاظ معرفتشناسانه نمىتوان به بىاعتبارى قضایاى دینى حکم کرد مقابل مفروضات اولیه نظریه حکومت دینى به شکل درست آن مشروعیّت مىیابد. به علاوه فرض کنیم که حکم غلط نظریه در مورد اعتبار قضایاى دین، قابل اتکا باشد. چه دلیلى دارد ما فروض یا شروط سهگانه نظریه را در مورد حکومت دینى بپذیریم؟ اگر مطابق مفروضات نظریه تنها قضایاى آفاقى بالفعل تحقیقپذیر مبناى سیاست مشروع باشند و امکان معرفتشناسانه براى تحقیق این گونه قضایاى غیر دینى وجود داشته باشد چنین شروطى معنا مىیابد. اما در حالى که ما مىدانیم از حیث تحقیقپذیرى اکثر قضایاى دینى با قضایاى آفاقى، بالفعل تحقیقپذیر، وضع یکسانى دارند چه دلیلى دارد به این شروط تن در دهیم؟
اما فراتر از اینها ما مىدانیم که قضایاى دینى دو دستهاند: دستهاى از آنها بالفعل تحقیقپذیرند و دستهاى دیگر، بالفعل تحقیقپذیر نیستند. حال اگر در جامعهاى اکثریت آن از مؤمنین باشند با رجو