۱۳۸۷-۰۱-۱۲
دغدغههای جلال آلاحمد
متنی که در ادامه میآید، مصابحهٔ ناصری از روزنامهٔ ایران، پیرامون جلال آل احمد با دکتر کچویان و دکتر کاشی است.
جلال آلاحمد از روشنفکران ایرانی تأثیر گذار دوران زندگی خویش است. شهرت او مدیون فعالیتهای سیاسی، داستان نویسی، تک نگاری، سفر نامه نویسی و خصوصاً طرح جدی ایدهٔ غربزدگی است. آیا میتوان از طرح آلاحمد صحبت به میان آورد و آرا و ایدههای او را با متفکران و نویسندگان ایرانی اثر گذار قبل و بعد از او به صورت تطبیقی مقایسه کرد؟ پاسخ به این سؤال در میزگرد پیش رو ارائه میشود. در این میزگرد دکتر محمدجواد غلامرضاکاشی عضو هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی و دکتر حسین کچویان عضو هیأت علمی دانشگاه تهران حضور یافتند. ماحصل این میزگرد در پی میآید.
(س) جلال آلاحمد از سال ۱۳۴۱ به بعد کتابهای «غرب زدگی» و «درخدمت و خیانت روشنفکران» را منتشر کرده و ارائه داد. آیا آلاحمد از ابتدای فعالیت سیاسی در موقعیت روشنفکری قرار گرفت و یا از زمانی که در مورد غرب زدگی و روشنفکری ایدههای جنجالی و ابداعی خود را ارائه داد به یک روشنفکر واقعی تبدیل شد؟
کچویان: این سؤال، دو معنا میتواند داشته باشد: یکی این که جلال آلاحمد که نسبت به روشنفکری شناخت داشت قبل از این که کتابهای «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «غرب زدگی» را بنویسد روشنفکر بود یا نه؟ دیگر آن که آیا جلال آلاحمد صرف نظر از جهات عمیقی که بعداً نسبت به این مقوله پیدا کرد، خود را روشنفکر میدانست؟ به نظر من جلال در همان سالهای بعد از شهریور ۱۳۲۰ میخواست که جایگاه روشنفکری داشته باشد. سلوک، آگاهیها، تجربهها و حتی نوع مواجههاش با خانواده، رهاکردن تحصیلات قدیمی، انتشار کارهایی که در آن زمان هم میان روشنفکران رایج بود و به نقد مذهب میپرداخت و حتی در مورد لباس پوشیدنش که میگوید یک لباس دست دوم آمریکایی خریده است، نشان میدهد که جایگاه خودش را اینگونه تعیین میکند و تا آخر عمر هم این جایگاه را برای خودش حفظ کرد و روشنفکر باقی ماند. بنابراین او قبل از نوشتن کتاب غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، خود را روشنفکر میدانست ولی شاید تلقی درستی از نقشه و کار روشنفکری نداشت.
کاشی: ما نمیدانیم که نیت جلال آلاحمد چه بوده است. اما اگر بخواهیم سنت روشنفکری ایرانی را مطالعه کنیم نمیشود آلاحمد را نادیده بگیریم. بنابراین آلاحمد، یک چهره مهم روشنفکری است. خصوصاً در تغییرات عمده ای که در دهههای ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ اتفاق میافتد، چهره اثرگذاری است. میتوان گفت که خیلی از روشنفکران ایرانی متأثر از او هستند از جمله دکتر شریعتی. اصولاً جلال آلاحمد با ادبیات، کلام و نوع نگاهش بر دیگران تأثیر گذاشت. بنابراین ما باید او را چهرهای روشنفکر بخوانیم. اما این که او خود چه تلقیای از خودش دارد زیاد اهمیت ندارد.
(س) جلال آلاحمد در کتاب «درخدمت و خیانت روشنفکران» دو ویژگی بارز و روشنفکری را آزاداندیشی و انسان دوستی میداند. آیا این ویژگیهای مورد نظر جلال آلاحمد میتواند به ارائه تعریف مناسبی از روشنفکر کمک کند؟
کاشی: به هر حال این نظر جلال بود. آزاد اندیشی و انسان دوستی، معیارهایی ایدئولوژیک و هنجاری هستند. با در نظر گرفتن این مشخصهها شاید نتوانیم کسانی را روشنفکر بدانیم که در تاریخ روشنفکری به عنوان روشنفکر شناخته میشوند. توصیهٔ من این است که بیشتر با یک دیدگاه غیر هنجاری سعی کنیم تعریفی از روشنفکر ارائه بدهیم. یعنی میتوانیم روشنفکر را یک پدیدهٔ اجتماعی، فرهنگی و سیاسی دنیای مدرن بخوانیم. با این دو مشخصه راه را بر نقد تاریخ روشنفکری میبندیم و شاید دیگر نتوانیم خدمات و خیانت را با این نوع تعریف ارزیابی کنیم. لابد منظور آلاحمد از انسان دوستی هم الزاماً اومانیسم غربی نیست. حال وقتی که این انسان دوستی را در کنار آزاد اندیشی میآوریم به سمتی میرویم که باید تعریف هنجاری از روشنفکر ارائه دهیم. من شخصاً روشنفکری را تا به این حد هنجاری تعریف نمیکنم.
کچویان: در آثار جلال آلاحمد، چند تعریف اصلی دیگر هم وجود دارد. به نظرم آلاحمد در قضیه روشنفکری تحت تأثیر ریمون آرون است که روشنفکری را براساس زمینههای اشتغال و شغل مشخص میکند. در این چارچوب کسانی روشنفکر هستند که فعالیتهای ذهنی انجام میدهند. یک تعریف کارکردی هم از روشنفکر ارائه شده است و بعد آن دو معیار انسان دوستی و آزاد اندیشی را میتوان برای ماهیت کار روشنفکر در نظر گرفت. به طور کلی از نظر جلال آلاحمد، روشنفکر کسی است که فراتر از زندگی روزمره میاندیشد و به دنبال تحصیل یک معنا درباره زندگی، حیات اجتماعی و جایگاه خودش در هستی و تاریخ است و در قبال این کار میخواهد دیگران هم از ارائه این معنا بهره ببرند.
آنتونیو گرامشی در مورد تعریف روشنفکر ارگانیک اعتقاد داشت که نقطه مقابل این نوع روشنفکر، کسی است که به فراتر از موقعیت موجودش فکر نمیکرد ولی روشنفکر سعی میکند خود و موقعیت خودش را در یک تصویر معناداری قرار بدهد و میخواهد بداند کجا هست، به کجا میرود، نیروها و عوامل مؤثر چه کسانی هستند و بالاخره راهی در میانه باز کند. معنادار سازی زندگی در این وجه خیلی کلی، همان کارکرد روشنفکری است و حواشی، نتایج و فروع آن به مردم میرسد. بنابراین روشنفکر، کارش این است. اما کسی که میخواهد این کارها را انجام دهد باید بداند براساس چه معیارهایی داوری خواهد کرد. به این معنا که طرحهای معنا بخش روشنفکر در چه صورت میتواند یک کار روشنفکرانه باشد. در اینجا آن معیارهای دوگانه میتواند تکلیف قضیه را روشن کند. بنابراین معیار این میشود که کار روشنفکری باید در خدمت آزادی انسان و انسانیت باشد. این ابعاد مختلف فکر جلال در این زمینه است. البته آلاحمد در حوزهٔ اندیشه چندان نظاممند نبود و لزوماً همه این موارد و مباحث را در کتابهایش با هم سازگار نکرده است. در واقع دو کتاب «غرب زدگی» و «درخدمت وخیانت روشنفکران» دو کتاب تحلیلی هستند. اما حتی تک نگاریهای او هم متأثر از روش، منش و ادبیات او بودند در نهایت این که این تعریف از برخی جهات، درست است و از برخی جهات هم غلط. برخلاف نظر دکتر کاشی من این تعریف را اصولاً درست میدانم چون روشنفکر را امری تاریخی میدانم که دقیقاً با همین مقولههای هنجاری پیوند دارد. به نظر میآید که آلاحمد مقولههای آزادی و انسانیت را مقولههایی مرتبط با تمدن غربی و مدرنیته میداند. البته من نمیدانم که چقدر جلال آلاحمد به معنای دقیق اومانیسم توجه داشت. چون در آن دورهها عمقی که لازم بود در متفکران ایرانی وجود نداشت. حتی این ایراد به مرحوم شریعتی در دورهٔ بعد هم وارد است. تأکید آلاحمد بر این که انسانیت پدیدهای مدرن است، تأکیدی بجاست. اما غلط بودن آن این جاست که با دو شاخص آزاد اندیشی و انسان دوستی، هنگام ارزیابی خیلی از جریانات رایج در چارچوب تفکر غرب و تمدن غرب مثل جریانات چپ را باید نادیده بگیریم و آنها را روشنفکر ندانیم. چون چپ امروزی در چند دهه اخیر و مخصوصاً از دهه ۱۹۶۰ است که به آزادی اهتمام میورزد ولی اساساً نگرش چپ از ابتدا اهتمام به لیبرالیسم نداشت.
هرچند انسانیت و اومانیسم در نوشتههای متأخر مارکس هم مطرح شده است ولی طرح این بحث، معنای خاص اخلاقی و ارزش را در نظر داشته است، در اینجا است که آلاحمد دچار مشکل میشود و گرنه تعریف درستی است. اما این که روشنفکر را براساس فعالیت ذهنی روشنفکر بدانیم، مشکل ایجاد میشود. در مورد تعریف کارکردی من نظرم موافق است. درست است که در مدرنیته و تمدن غربی، روشنفکر تعریف خاصی پیدا میکند. اما میتوان گفت که در مجموع جدا از این که فرد به چه سپهر معنایی به لحاظ ارزشی و اخلاقی تعلق دارد، همین که کارکردش در جهت معنابخشی به زندگی و تعریف کردن جایگاه انسان در هستی باشد، میتواند روشنفکر تلقی شود. من عمدتاً این معنا از روشنفکری را درست میدانم.
کاشی: ولی من سؤالی برایم مطرح شد. آقای دکتر کچویان اگر شما میپذیرید که آزاداندیشی به عنوان ارزشی هنجاری و میراث تمدن غرب است، این با طرح رویکرد نقادانه آلاحمد از تجدد چه جور سازگار میشود؟ من تصورم این است که نطفههای ایده بازگشت به خویش در آثار آلاحمد پرورده شده، رشد کرده و به شخصیتها و اندیشمندان بعد از جلال منتقل شده است.
من با مقوله معناسازی موردنظر شما موافقم. اما ساختن شاکلههای معنایی هم الزاماً ملتزم به آزادی اندیشه و انسان دوستی نیست. آقای دکتر، شما درست میگویید قطعاً در آثار آلاحمد نمیشود دنبال انسجام گشت. یعنی آلاحمد در زندگیاش، یک آدم شورشی است و در دورههای مختلف، چهرههای متفاوتی داشته است. اما اگر ما بخواهیم یک آلاحمد نسبتاً سازگار بسازیم این ایده با طرح خودش سازگار نیست.
کچویان: من فکر نمیکنم چنین مشکلی رخ بدهد؛ مگر این که آلاحمد را به نحوی دیگر معرفی کنیم. معمولاً تصور شده که آلاحمد ضد مدرنیته است. اما به نظر من آلاحمد به دنبال مدرنیته بومی است.
کاشی: من معتقدم که آلاحمد، منتقد مدرنیته است. من نگفتم که او ضد مدرنیته است.
کچویان: بله، منتقد تجدد است. در این صورت باید دید که چه وجهی از تجدد را نقد میکند. آلاحمد در قضیه تجدد، ماشینیسم را نقد میکند و به ارزشهای دیگر تجدد مانند آزادی و انسانیت معتقد است و در زندگیاش هم نشان داده است که به این ارزشها اعتقاد دارد. حالا این ارزشها را میشود با یک نوع حریت و ارزشهای شرقی جمع کرد و رفتارها و واکنشهای جلال به این مقولهها هم نزدیک است. وقتی آلاحمد موضوع بازگشت به خویش و یا اصالتها را مطرح میکند در واقع میخواهد مبنایی برای جذب وجوه خوب مدرنیته پیدا کند و از این طریق میخواهد مدرنیته بومی را ارائه کند. به نظر شما در کدام بخش این نگرش تناقض وجود دارد؟ به نظر من تناقضی وجود ندارد.
کاشی: من میگویم اگر جوهر روشنفکری را دو مؤلفه آزاداندیشی و انسان دوستی فرض کنیم، این با طرح آلاحمد ناسازگار میافتد و من دیگر بقیه ابعاد حرف هایش را نمیتوانم درک کنم.
(س) مگر طرح جلال آلاحمد چیست که با مفروض گرفتن این دو مؤلفه دچار ناسازگاری بشود؟
کچویان: به یک معنا طرحی وجود ندارد و به یک معنا وجود دارد. به طور کلی کسانی که از ابتدا تا این اواخر به اسم روشنفکر شناخته شدند از نارضایتی و ناخشنودی آنها از اوضاع و احوال شروع میشود. یعنی با آنچه که هست سازگار نیستند و یا از آنچه که هست ناخشنودند. در نتیجه شروع میکنند به این که واکنش نشان دهند. در مورد جلال آلاحمد، من تصورم این است که او طرح خیلی مشخصی نداشت ولی شروع کار او مانند بیشتر روشنفکران به یک معنا ظاهراً نقد دینی بود. خصوصاً در دوره اولیه که تحت تأثیر کسروی هم قرار گرفت که آن زمان رواج داشت و کسانی دیگر مانند شریعت سنگلجی هم از جمله کارهای آلاحمد در آن دوره ترجمه کتاب «عزاداریهای نامشروع» بود و بعداً هم با نقد سنتهادر آثار داستانی او تا حدی حالت عمومی تر به خود میگیرد. از دهه ۱۳۳۰ به بعد هم گویی نسبت به ابعاد بومی و ملی خودش حساس میشود. البته خودش در زندگینامه اش نوشته است که بعد از بازنشستگی و در سفرهایی که به جاهای مختلف داشتیم این احساس را پیدا کردم و متوجه دوگانگی میشود. او دوگانگی را در ترویج سنتهابه وسیله روشنفکران و دولت ارزیابی میکند. در این دوره است که میگوید ما باید ماشین را مهار کنیم و شاید طرح مشخص تری ظاهر میشود. در واقع او میگوید که ما باید مدرنیته ایرانی را شکل بدهیم. فهم آلاحمد از مدرنیته عمدتاً تحت تأثیر اگزیستانسیالیستهای اروپایی مانند کافکا بود و مدرنیته را با ماشینیسم تعریف میکند. به این صورت پی میبرد که ماشین دارد ما را دچار آشفتگی، پوچ انگاری، دوگانگی و تشتت میکند. به همین دلیل برای نیل بر این مشکل میگوید ما باید ماشین را جذب کنیم و در خدمت خودمان قرار دهیم.
کاشی: به نظرم آلاحمد، یک نوع دغدغه هویت دارد. به نظر میآید که داشتن این دغدغه منحصر به آلاحمد هم نیست. شاید یکی از گویاترین کسانی که تحول و چرخش آن دوره را در عرصه عمومی توضیح داد همین آلاحمد باشد. بنابراین بحثهای آلاحمد در مورد توسعه و توسعه اقتصادی، شاخصههای ادبیات سیاسی آن دوره است که متأثر از گفتمان چپها و سایر جناحها بود. اما او در اواخر عمرش، دغدغه ساماندهی به هویت پیدا میکند. در این حالت او یک نوع هویت مقاومت میسازد در مقابل تجددی که به صورت ستیزنده در حال گسترش است و آلاحمد تصور میکند که آن نوع تجدد همه چیز را دچار گسیختگی میکند. البته من هم قبول دارم که آلاحمد، تجددستیز نیست که بخواهد شعار بازگشت به سنت را بدهد.
او فکر میکند که میتواند یک نوع تجدد درونجوش و درونباش را مدیریت بکند و چنین خواستهای به تدریج به یک ارادهٔ عمومی و جمعی تبدیل میشود. این طرح بازگشت به خویش به نوعی تکیه بر مواریث جمعی دارد تا به یک مدرنیته ایرانی سامان بدهد. به گمان من این طرح اصلی آلاحمد است. حالا میشود راجع به ابعاد آن و چگونگی بارور شدن این ایده در فضای روشنفکری ایران بحث بکنیم و این که چگونه میتوانیم با آن همراه بشویم و تا چه حد میتوانیم آن را نقد کنیم.
(س) وقتی او معیار آزاداندیشی را مطرح میکند به این معنا است که شخص روشنفکر الزاماً مقید به یک اندیشه و طرز فکر نیست و ممکن است با رسیدن به اندیشهها و ایدههای بهتر از باورهای قبلیاش صرفنظر کند.
کچویان: معیار آزاداندیشی خیلی در تعریف جلال آلاحمد عمده نیست. البته آلاحمد میگوید که طبقه متوسط بهترین منبع روشنفکری است.
کاشی: من قائل به این نیستم که ذاتیاتی برای روشنفکری تعریف بکنیم. اگر بخواهیم با منطق درونی آلاحمد صحبت کنیم تصورم این است که او این مفهوم را با دید خودش مصادره میکند. او منتقد مدرنیته است ولی نمیخواهد پشت به مدرنیته بکند و به این شکل از روشنفکری که حاصل مناسبات دوران تجدد است استفاده میکند. از دید جلال آلاحمد، هر کسی که خواهان تغییر باشد روشنفکر است. من شخصاً خیلی دلیلی هم نمیبینم که با دیدگاه او در این زمینه مخالفت کنم.
(س) از دید سید احمد فردید، غرب در واقع غروب حقیقت است و شرق هم ساحت معنوی انسان. او غرب زدگی را نیست انگاری و فروبستگی اسماء لطف الهی در این عالم امروز یعنی آخر الزمان میداند. اما جلال آلاحمد با اعتراف به این که لفظ غرب زدگی را از فردید گرفته گفته است غرب سازنده ماشین است و غرب زدگی یعنی مصرف کنندگی ماشین و تقلید شرق مصرف کننده از غرب تولید کننده. این که آلاحمد از کلمات ملموس تری بهره میگیرد میتواند منجر به این شود که با جمعیتی بیشتر از مردم را مورد خطاب قرار بدهد و گفتارش قابل فهم برای آنها باشد؟
کاشی: آلاحمد، متأثر از فردید هست ولی پروژه فلسفی مثل فردید ندارد. آلاحمد تصریح میکند که میخواهد مغلق گویی فلسفی را کنار بگذارد و میکوشد ارتباط معنادارتری با مردم برقرار کند. به همین علت او از روشنفکری نظریه پرداز و نظریه ورز فاصله میگیرد و به الگوی خطیب نزدیک میشود. البته این الگو خیلی در آلاحمد پخته نمیشود. به نظر من در شریعتی است که این الگو به کمال پختگیاش میرسد.
کچویان: فردید از مجرای اگزیستانسیالیسم هایدگری به موضوع بحث خودش میپردازد و آلاحمد هم متأثر از اگزیستانسیالیستها است. البته غروب حقیقت از نظر هایدگر را میتوان به تکنولوژی مرتبط کرد و جلال هم برداشت خودش رامطرح کند. به هر حال نیست انگاری در آثار کافکا و نیچه مطرح شده است و هایدگر آن را به عنوان انتهای تمدن موجود میداند. در اینجا دیگر آلاحمد درغرب زدگی به این موضوعات نمیپردازد. چون جلال آلاحمد بیشتر یک ادیب اجتماعی است تا یک فیلسوف. آلاحمد در آثارش به واقعگرایی روی میآورد و یا وارد به کار تحقیق اجتماعی و روایتگری اجتماعی میشود. اما در همین حد باقی میماند و بیشتر از این نیست و اصلاً ادعا هم ندارد که بیشتر از این چیزی میخواهد بگوید. در ضمن از دید آلاحمد احتمالاً مردم این نوع حرف زدن را بهتر میفهمند تا این که از واژگان فلسفی استفاده کنند.
(س) اولویت دادن به این نوع مطلب نویسی میتواند ناشی از عملگرایی آلاحمد باشد و قبلاً هم فعالیتهای سیاسیاش جنبهٔ عملگرایانه محض داشت؟
کچویان: معمولاً آدمهادر زندگی خودشان یک دفعه بصیرت هایی پیدا میکنند و مسیر جدیدی را آغاز میکنند. این بستگی به امکانات و شرایط دارد. در مورد آلاحمد هم میتوانیم بگوییم که او تا حد امکان از قابلیتها و توانایی هایش استفاده کرد و آنها را به کار گرفت.
کاشی: من تصورم این است که فضای روشنفکری آن دهههابه تدریج دارد میل میکند به سمت فاصله گرفتن از انتزاعیات. به نظرم آلاحمد با داشتن یک تیپ دانشگاهی، میانهٔ خوشی ندارد و تیپی را میپسندد که آستین را بالا زده و به میدان آمده است.
(س) دکتر شریعتی بعد از مرگ جلال گفته است که آلاحمد به خوبی نتوانست ایده بازگشت به خویشتن را بپرورد. شما فکر میکنید میزان تأثیرگذاری آلاحمد بر دکتر شریعتی تا کجا است و آیا میتوانیم بگوییم طرح جدی بازگشت به خویشتن از سوی آلاحمد شروع شد؟
کچویان: در اوایل انقلاب، بعضی میگفتند طرح موضوع بازگشت به خویشتن برای نخستین بار توسط شادمان مطرح شده است. شاید درست باشد که نقطه شروع آن را به همان دوره بعد از شهریور ۱۳۲۰ و کنار رفتن رضاخان نسبت دهیم. به طور کلی روشنفکری ایران از ابتدا تا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ به شدت خصم دیانت بود.
دو ضربه اتفاق افتاد که این بازگشت به خویشتن را تقویت کرد. ما تا قبل از رضاشاه وخصوصاً تا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ با چهرهٔ مثبت غرب آشنا شدیم. اما با کودتای ۳ اسفند ۱۲۹۹ و دیدن نتایج آن و تحولات دهه ۲۰ تا ۳۰ از جمله قضیهٔ خارج نشدن شوروی از آذربایجان ایران و سپس کودتای انگلیس و ایران در ۱۳۳۲، ما با رویه دیگر غرب آشنا شدیم که رویه استعمار بود. در اینجا است که جلال میگوید آیا زمان آن فرا نرسیده است که در مقابل این سیل بنیانکن قیام کنیم. یعنی تا آن دوره منورالفکران بر این باور بودند که میشود چیزی از غرب گرفت و در این دوره فهمیدند که نمیشود چیزی گرفت. بنابراین به طور اساسی تحول گفتمانی و تحول تاریخی در ایران رخ داد و بازگشت به خویشتن توسط آلاحمد مطرح شد و بعد از مدتی تبدیل به گفتمان مسلط نیز شد.
کاشی: اگر بخواهیم دیدگاه آقای مرحوم حائری را بپذیریم باید قبول کنیم که ما از اول با دو رویه تمدن غرب آشنا شدیم.
بحث دیگر من این است که ما، در دوره مشروطه یک روشنفکری پانایرانیسم داریم ولی در دهههای بعد مثلاً دکتر مصدق و یا چپیها طرحشان یک طرح سیاسی است و هرکدام میخواهند یک اراده را در صحنهٔ منازعات قدرت به پیش ببرند. اصلاً اینها درگیر مسألهٔ معنا و بحران معنا در عرصه عمومی نیستند. در سالهای بعد، ما مدرک و سندی نداریم که نشان بدهد دکتر شریعتی حرف صریحی در مورد یک طرح سیاسی بزند و حتی مجذوب طرح توسعهٔ دوران پهلوی هم شده بود. دکتر شریعتی با صراحت اعلام میکرد که طرحش فرهنگی است و میخواهد بحران معنا را حل بکند. این نطفهٔ این طرح فرهنگی را در آثار جلال آلاحمد میبینیم. یعنی دغدغهٔ اولش سیاست نیست. اما هرچقدر که به اواسط دههٔ ۱۳۴۰ میرسیم و پیامدهای مدرنیسم جامعه ایرانی روشن میشود یک ایدئولوژی ستیزهگر سیاسی روی این بنیادها مستقر میشود. البته این رادیکالیسم متأثر از تحولات دهههای ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ جهانی هم بود و به نوعی مبارزه صریح ضدامپریالیستی، ضد سلطه و به تعبیر مبارزات استقلال خواهانه مطرح میشود. من این بحث را به عنوان بحث دکتر کچویان مطرح کردم.
کچویان: من معتقدم که اقدامات رضاخان نظم جامعه را تخریب کرد و پیامدها و آشفتگیهای روحی و اجتماعی فراوانی درپی داشت. این اقدامات در واقع منشأ بازگشت به خویشتن شد و امپریالیسم در آوردن و بردن رضاخان نقش داشت.
البته من هم معتقدم که ما از همان ابتدا با دو رویه فرهنگ و تمدن غرب آشنا شدیم. به نظر میرسد که مدرنیزاسیون دوره پهلوی مقبول افتاد و جلال آلاحمد هم ماشینیسم را به معنای کلی نفی نمیکند. او فقط میگوید ما باید بتوانیم ماشین تولید کنیم و آن را مهار کنیم. نوع نگاه آن دوره فرق میکند با دورهٔ ما که ممکن است تجدد را نفی کنیم. چون در آن دوره زمینهها و بستر لازم برای نفی تجدد فراهم نیامده بود.
کاشی: این تجربه زیستن جلال آلاحمد است که باعث میشود روی ماشینیسم تأکید کند و طرح چنین موضوعی ناشی از آشنایی با تفکر وارداتی و ترجمهای نیست.
کچویان: جلال آلاحمد در مورد این بحث میکند که ما چرا نمیتوانیم چیزی بسازیم. البته نیستگرایی کافکایی حاشیهٔ دوری است که آلاحمد با جهات معنوی آن رابطه برقرار میکند ولی مسألهٔ اصلی آلاحمد این است که ما باید ماشین را داشته باشیم.
کاشی:اما طرح توسعهٔ پهلوی ما را به سمت ماشینیزم پیش میبرد. پس ذهنش این است که همراه با ماشین، یک جور حس حقارت جمعی هم میآید.
کچویان: دقیقاً این هم امپریالیسم است.
کاشی: من میگویم که تفاوت هست بین خط مقاومت در برابر سلطه خارجی که بعداً در جنبشهای مسلحانهٔ ایران شکل پیدا میکند با فعالیتهای روشنفکرانه آلاحمد و شریعتی. مگر این که بگوییم اینها در جبههٔ فرهنگی عمل میکردند و گروه دیگر در آن سر دیگر طیف مشغول فعالیتهای مسلحانه بودند. در حالی که این دو گروه خیلی با هم نزاع داشتند. آیا منظور آلاحمد از حقارت الصاق شده به ماشینیسم همین امپریالیسم است؟ آخر چطور ممکن است این گونه باشد؟
کچویان: ما ابتدا با غرب مواجه شدیم و سپس آن را طلب کردیم. اما آن چیزی که آمد آنی نبود که ما میخواستیم. در واقع غرب آمد که ما را تحقیر کند و سلطه برقرار سازد. آلاحمد میگوید پس ما دیگر نمیتوانیم همان را طلب کنیم. چون اصلاً چنین چیزی به ما داده نمیشود و آنها نمیخواهند ما روی پای خودمان بایستیم. از وقتی که از غرب قطع امید شد در واقع بازگشت به خویشتن مطرح میشود.
کاشی: آلاحمد براین نظر است که ما میتوانیم همان تجدد را خودمان بسازیم. به نظر آلاحمد میشود ماشین را از جوانب فرهنگی غربی منتزع کنیم و سپس آن را با جوانب فرهنگی خودمان الصاق کنیم. پس این فراتر از این است که امپریالیسم هست و آن را به ما نمیدهد. به نظرم اگر این اطمینان به آلاحمد داده میشد که میگفتند ما تکنولوژی را به شما میدهیم، بعید میدانم که او قانع میشد. چون تصور میکرد که آن با یک جور نیست انگاری همراه است و فقط آن را باید با افق فرهنگ بومی جمع کرد.
کچویان: بله من هم معتقدم که نمیشود اینها را از همدیگر جدا کرد.
(س) فردید معتقد است که فرهنگ و تمدن غربی یک کلیت منسجم است و نمیشود چیزهایی را به صورت گزینشی از غرب بگیریم. اما جلال میگوید که غرب صاحب ماشین نمیخواهد ما تولید کننده آن شویم. درحالی که ژاپن آسیایی به مرحله تولیدکنندگی و تسلط بر ماشین رسید. به نوعی به یک نگرش توطئهای میرسد و از یک طرف ضدیت با دولت و طرح مدرنیزاسیون دارد که شاید این ضدیت ازهمان فعالیت هایش در حزب توده ریشه بگیرد.
کاشی: آلاحمد سوابق چپ دارد و این موضوع در ادبیاتش هم خیلی بارز است. او نطفهٔ جریانی را در روشنفکری ایرانی ایجاد میکند که در آن مبادی فرهنگی اولویت دارد و این جریان به دکتر شریعتی میرسد. در همین جریان یک دگردیسی اتفاق میافتد و به یک طرح مقاومت سیاسی هم تبدیل میشود. به نظر میآید که آلاحمد متأثر از فردید است. فردید خویش و دیگری میسازد و دیگری را یکپارچه میداند و سپس درصدد احیای یک خویشی است که تک کانونی و یکپارچه است ولی این موضوع با طرح جلال آلاحمد ناسازگار است و میشود طرح او را دراین حالت نقد کرد.
کچویان: آلاحمد در یکی از گزارشهای تاریخیاش بحث کلیت اسلام را مطرح میکند ولی مدرنیته ایرانی مورد نظر او فقط یک نسبت لفظی با مدرنیته غربی دارد و نه چیز دیگر. او معتقد است که ما باید با توجه به امکانات، ظرفیتها و اقتضائات، آن را با محیط اطرافمان سازگار کنیم. مدرنیته هم جریان سازگاری با فضای موجود است. اما مدرنیته موردنظر آلاحمد این نیست. آلاحمد معتقد است که باید ماشین را تولید کنیم. در واقع آلاحمد معتقد به دو تکه بودن آن است و فکر میکند میتوان ماشین را بدون توجه به بعد فرهنگی آن داشته باشیم. در مقابل در معنایی که فردید از کلیت دارد، جدایی ناپذیری این ابعاد هم در نظر گرفته میشود. اما چنین چیزی در آلاحمد وجود ندارد.
* جلال آلاحمد عمدتاً یک نگرش روشنفکرانه دارد و در دکتر شریعتی، وجه مذهبی تقویت میشود. در دورههای متأخر طیفهای مختلفی بعد از دکتر شریعتی در حوزهٔ روشنفکری و نواندیشی دینی ظهور کردهاند که به شدت پایبند معتقدات دینی هستند. از یک جانب مجتهد شبستری را داریم و در سوی دیگر نویسندهای مانند آوینی که شدیداً نقد دارد نسبت به ساخت و سازهایی که سعودیها پیرامون کعبه داشتهاند. به نظرتان روندی که با جلال آلاحمد شروع میشود به کجا ختم میشود.
کچویان: به نظر من طرح روشنفکری دائماً به هویت شیعی، اسلامی و به تعبیری به سنتهای ما نزدیک شده است. از میرزا ملکم خان، آخوندزاده و طالبوف تا این که میرسیم به شریعت سنگلجی ،کسروی و شادمان و سپس به مجموعهٔ جبههٔ ملی و بعد از جلال و مرحوم شریعتی و شایگان آن زمان و فردید و تا این که میرسیم به انقلاب اسلامی . باوقوع انقلاب انگار پس زدنی به وجودمی آید و برخی مثل شاملو و اخوان ثالث به یک نوع خصومت با مذهب کشیده میشوند که نمود آن را درجریانات منورالفکری بیرون کشور در مباحث امتناع تفکر دینی و نظریه انحطاط میبینیم و یا کارهایی که شجاع الدین شفا انجام میدهد. در داخل هم کسانی را داریم که این حالت پس زدن را نشان میدهد و همه اینها از آثار سیاسی ناشی از انقلاب است.
به نظر من اگر قرار است چیزی به اسم منورالفکری وجود داشته باشد، این نوع پسزدنهای مقطعی و پیشرفتها را همیشه داریم ولی مسیر کلی ایران را در درازمدت در کسانی مانند آوینی میبینیم؛ البته خود آوینی هم نه. چون این پس رفتنها و جلو آمدنها به طور مرتب ترکیبها و تلفیقهای جدیدی ایجاد میکند و حذف و جذبهای زیادی رخ میدهد. اما من مسیر دینی شدن روشنفکری را میبینم.
کاشی: من نظرم این است که مقوله هویتی در ایران، یک پویش مستمر بین دیگر برتر و خویش است. یعنی من اعتقاد دارم که تجربه غرب، تجربهای خاص برای ما بود. ما نخستین بار با یک دیگر برتر مواجه شدیم و آن را پذیرفتیم و همه اقسام مواجهه با دیگری ناشی از تأیید برتری آن دیگری است. بنابراین یک الگوی مقاومت در ایران شکل میگیرد که در مقابل دیگر برتر مقاومت میکند. من فکر میکنم این نوسان ادامه دارد. در عین حال فکر میکنم شکل پختهتری پیدا میکند. یعنی فکر میکنم شاید نسلی شبیه آلاحمد دوباره جلوی روی ما بیاید ولی این نوع خیلی پختهتر و با تجربهتر است. لااقل امیدوارم که این جور باشد. چنان که آن طرف ماجرا هم در قیاس با گذشته تاریخیاش، هماکنون پختهتر و محتاطتر است. برای این که در این ۶۰ - ۵۰ سال اتفاقات زیادی رخ داده است. ما غیر از تجربیات درونی میبینیم که غرب هم اعتماد بهنفس گذشتهاش را از دست داده است. بنابراین غرب هم مانند دیگر برتری که همیشه در مقابل آن احساس حقارت میکردیم، نیست.
از یک جهت در این طرف هم اتفاقاتی رخ داده است. یعنی ما الگوی بازگشت به خویش را در سطح منطقه تجربه کردیم و شاهد گسیختگی آن دیگر برتر هم هستیم که دیگر از برتری خودش دم نمیزند و خویشی که در جلالتش صحبت میکردیم داریم جلوههایش را در منطقه میبینیم و از خیلی از جلوههایش داریم فاصله میگیریم و حتی خودمان با آن مرزبندی میکنیم. شاید ما هم اعتماد به نفس گذشته را در مورد خودمان از دست داده باشیم. فکر میکنم این پویش یک مقدار پیچیدهتر میشود.
(س) جلال آلاحمد در زندگی سیاسیاش چند بار از احزاب مختلف انشعاب میکند و در این میانه دیگران نسبت به او نقدهایی دارند. آلاحمد هم درکتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» تصمیم میگیرد معیارهای خائن و خدمتگزاری بودن روشنفکر را بیان کند. در حال حاضر چرا آلاحمد بین روشنفکران جاذبه چندانی ندارد؟
کچویان: اگر کسی دنبال جذبه کسی باشد که در تاریخ دیگری زندگی کرده است، حداقل در مورد روشنفکری دچار خطای مفهومی است. اصلاً روشنفکری بستگی به شرایط تاریخی دارد و با ابن سینا و ارسطو فرق میکند هر چند از نظر من از جهاتی فرق ندارد. چون ممکن است که ما فرضاً آثار ابنعربی را بخوانیم، ولی درواقع این ما هستیم که داریم از آثار او استفاده میکنیم و نه برعکس. یعنی آنها ما را به حرکت درنمی آورند. این ما هستیم که به تناسب شرایط تاریخیمان از آنها استفاده میکنیم. اما در مورد منورالفکری باید بگویم که ما واقعاً از آلاحمد و شریعتی و دیگران گذشتهایم. مفهوم گذشتن این است که ما به دنبال امری متفاوت میگردیم. چون تجربههای زیادی پیدا کردهایم. غربی که میبینیم دیگر مانند سابق داعیهای ندارد و در مرحله فروپاشی است و ما نیز نقصانها و خوبیهای خویش که ظاهر شده را میبینیم. ما اگر امروزه دنبال جاذبه هم باشیم نیاز به کسی داریم که خاص زمان ما باشد. جاذبه کسانی مانند آلاحمد مربوط به زمان خودشان است. در حالی که روشنفکر در معنای دقیق آن باید فرزند زمان خودش باشد. به اعتقاد من، معنابخشی به جهان موجود از دست مرحوم شریعتی برنمیآید و از دست هیچ کس دیگری هم که متعلق به زمان دیگری است برنمیآید.
کاشی: هر چیزی تاریخ مصرف دارد ولی میتوان این ایدهها را بازآفرینی و بازسازی کرد.
(س) اما چرا این نوع پرهیز از آلاحمد بیشتر است تا دیگران؟
کاشی: ما اگر با افق روشنفکری امروز بخواهیم آثار آلاحمد را بخوانیم خیلی سبک و کم محتوا به نظر میرسد.
کچویان: اگر ما آثار آلاحمد را خیلی بیشتر از این ارزیابی کنیم معلوم است که درجا زدهایم. ما امروزه وقتی متفکران گذشته را بررسی میکنیم متوجه میشویم چه عمق کمیدارند اما همهٔ آنها در زمان خودشان یک جهش بودهاند و حتی هماکنون در آن بخشهایی که مناسب باشد میتوانیم از افکار آنها استفاده کنیم.
(س) به نوعی آلاحمد از سوی روشنفکران، بیشتر مورد طرد و تردید است تا روشنفکران دیگر.
کاشی: شاید برخورد روشنفکران را واکنشی بدانیم به عملکرد دستگاه رسمی سیاست. چون به نظرم بیش از حدی که جلال آلاحمد استعدادش را داشت میخواست از آلاحمد استفاده کند. وقتی که این جوری میشود در جدالی که رخ میدهد، طرف مقابل هم بیش از حد آلاحمد را رد میکند. البته بخشی هم ناشی از این است که خود موضوع هم خیلی کممایه است. یعنی شاید خیلی از متفکران مهجورتر از آلاحمد باشند که عمق فکری بیشتری دارند و ایدههای قابل توجهی مطرح میکنند. ما هم نمیتوانیم آنها را نادیده بگیریم ولی در مورد آلاحمد میتوان گفت که خود موضوع هم کممایه است.
کچویان: بعد از انقلاب اسلامی بحثی در گرفت که شامل شریعتی هم میشد. اینها حاصل خصومتهای ناشی از سیاست است. بعضاً ممکن است کسانی باشند که از برخی افراد خوششان نیاید. این دیگر دعواهای سیاسی است.
